Pemikiran Khaled Abou el-Fadl

Pemikiran Khaled Abou el-Fadl
”Pemikiran umat Islam selama beberapa abad terakhir ini berkutat pada persoalan pro-Barat atau anti-Barat daripada memfokuskan diri pada pertanyaan yang jauh lebih penting: apakah pemikiran umat Islam pada saat ini pro-manusia atau anti-manusia? Apakah pernyataan doktrinal Islam saat ini manusiawi atau tidak?,” demikian komentar Prof. Dr. Khaled Abou el-Fadl, seorang sarjana, pakar, dan dosen Hukum Islam di UCLA (University of California Los Angeles), Amerika Serikat, ketika menanggapi tuduhan bahwa pemikirannya terlalu ‘bias’ —berpihak pada Barat.
Pernyataan Khaled tersebut menggambarkan sosoknya yang memiliki perhatian mendalam terhadap masalah-masalah kemanusiaan dan moral. Seluruh energi pemikirannya dicurahkan untuk membangun dan mendinamisir tatanan moral dan tatanan kemanusiaan yang ada. Perbincangan apapun, termasuk perbincangan mengenai agama harus diletakkan dalam wawasan kemanusiaan dan moral. Beragama, ungkapnya, tidak lain adalah bertujuan memperkaya khazanah kemanusiaan bukan malah merusaknya. Oleh karena itu, tidak akan ada pembenaran secuilpun dalam agama bagi kekerasan dan sikap diskriminatif terhadap sesama. Seorang yang beragama harus berkomitmen terhadap kemanusiaan dan moral dan berani bersikap kritis terhadap semua bentuk pelanggaran dan perusakan nilai-nilai kemanusiaan yang ada tanpa perkecualian. Khaled, seperti dalam pengakuannya, sangat mengenal sekaligus gelisah dengan fenomena radikalisme, fundamentalisme, dan puritanisme—apapun namanya—yang berkembang di tengah umat Islam. Dalam beberapa tahun terakhir ini dia terlibat dalam berbagai debat publik mengenai promosi Islam yang moderat dan damai. Dengan integritas dan keberanian intelektual dia mengkritik semua klaim kebenaran kalangan fundamentalis Islam yang dinilainya memelintir dan menyederhanakan masalah, dan secara tidak langsung mempersempit Islam itu sendiri.Khaled lahir di Kuwait pada tahun 1963 dari keluarga terdidik yang sederhana. Orang tuanya adalah muslim taat yang sangat terbuka dalam bidang pemikiran. Diakuinya dengan jujur, bahwa pada masa remaja ia terlibat dalam gerakan puritanisme yang memang subur di lingkungannya. Hari-harinya dipenuhi dengan utopia tentang sebuah ‘kelompok terbaik’ dan ‘kelompok yang mewakili Tuhan’ di atas bumi. Selain itu, setiap kali bertemu dengan orang, dia menyampaikan ajaran puritanisme yang dianggapnya paling benar. Tak terasa sebagian masa remajanya habis tersedot oleh mimpi puritanisme yang membuatnya benci, tertutup, dan marah-marah pada orang lain di luar kelompoknya.
Untunglah Khaled memiliki orang tua yang shaleh dan terpelajar. Mereka menawarkan berbagai khazanah keilmuwan Islam dari berbagai aliran kepada Khaled. Maklum saat itu wahabisme yang menjadi mazhab negara telah menyortir semua bacaan yang harus dibaca oleh masyarakat. Penguasa yang memiliki kepentingan dengan ideologi wahabisme menetapkan mana bacaan yang sehat dan tidak sehat untuk masyarakat.
Dengan bacaan yang luas mengenai tradisi Islam dan dukungan keluarga Khaled mulai menyadari adanya kontradiksi dan persoalan akut di dalam konstruksi ideologis dan pemikiran kaum Wahabi. Klaim mereka atas banyak masalah justru bertentangan dengan semangat ulama masa lalu dalam memandang agama Islam.
Kesadaran akan pentingnya keterbukaan dalam pemikiran semakin berkembang ketika akhrinya dia menetap di Mesir. Di negeri Piramid tersebut ruang tidak terlalu sesak seperti yang dialaminya di Kuwait. Menurutnya, sebuah sistem kekuasaan yang represif dan otoriter tidak akan pernah melahirkan kemajuan berfikir atau pencerahan intelektual bagi masyarakatnya.
Namun bayang-bayang puritanisme tidak pernah redup dalam dirinya. Ketika menempuh pendidikan lanjutan di Yale University, Amerika Serikat untuk meraih B.A (Bachelor of Art) kegelisahan mengenai puritanisme Islam terus menjadi beban yang tak terhapuskan. Namun tugas-tugas belajar menyedot energinya. Selepas dari Yale tahun 1986 Khaled melanjutkan ke University of Pennsylvania yang diselesaikan pada tahun 1989. Pada tahun 1999 dia melanjutkan ke Princeton University dengan spesialisasi dalam bidang Islamic Studies yang pada saat bersamaan ia harus menempuh studi Hukum di UCLA. Akhirnya di UCLA pula ia membangun karir kesarjanaan dalam bidang Hukum Islam. Selama menempuh kuliah Khaled sempat menjadi Panitera di Pengadilan negara bagian Arizona. Pernah juga menjadi praktisi hukum dalam masalah hukum imigrasi dan investasi.
Saat ini selain menjadi profesor hukum Islam di UCLA, Khaled mengajar di Princeton, University of Texas, dan Yale university. Terlibat juga sebagai aktivis dalam bidang HAM dan hak-hak Imigran. Selama beberapa tahun terlibat sebagai board name pada Directors of Human Rights Watch dan Comission on International Relegious Freedom di Amerika Serikat.
Di kenal oleh banyak teman dekatnya sebagai penggemar berat musik, terutama musik Arab. Dia penggemar berat legenda Diva Arab (sayyidah al-Ginaa ) Ummi Kultsum. Sambil mendengarkan musik, hari-harinya diisi dengan membaca koleksi buku-bukunya yang mencapai kurang lebih 40.000 koleksi di perpustakaan pribadinya.
Sebagai pakar dan aktivis hukum, Khaled dikenal sebagai penulis yang prolifik—produktif, antara lain :
Islam and the Chelllengge of Democracy (Princeton University Press, 2004)
The Place of Tolerance in Islam (Cambridge University, 2001)
Rebellion dan Violence in Islamic Law ( Cambridge University, 2001)
Speaking in Gods Name: Islamic Law, Authority, dan Woman ( Oneworld Publication, 2001)
And God knows the Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourse (2001)
Conference of The Books: The Search for the Beauty in Islam (2001)
The Authoritative and The Authoritarian in Islamic Discourse (2001)
Selain menulis buku, Khaled memiliki paper kuliah yang berjumlah ratusan dan artikel di media massa yang tak terhitung. Produktivitas menulisnya sangat jelas didukung oleh penguasaan yang luas atas khazanah klasik Islam dan keilmuwan kontemporer. Siapapun membaca karya-karya Khaled akan menemukan dan merasakan adanya komunikasi atau dialog antara khazanah klasik Islam dengan khazanah pengetahuan kontemporer tanpa perbenturan dan konflik seperti yang sering dikhayalkan banyak orang.
Bukunya confrence with the Books: The Searching for beauty in Islam misalnya, mengisahkan dialognya dengan para ulama masa lalu seperti Imam ibnu Hambal, Al-Jahiz, dan al-Juwainy. Dengan bahasa prosa yang elok, Khaled meratapi betapa banyak umat Islam yang asing dengan tradisi klasik Islam. Menurutnya, dengan sikap terbuka dan lapang dada seorang akan menemukan pengkayaan dalam membaca khazanah klasik Islam. Pada sisi lain, Khaled meratapi hilangnya kebebasan intelektual di kalangan umat Islam di berbagai wilayah selama berabad-abad.
Sedangkan dalam buku Speaking in Gods Name: Islamic Law, Authority, dan Woman ( Oneworld Publication, 2001) yang sudah diterjemahkan oleh penerbit Serambi dengan judul terjemahan Atas Nama Tuhan: dari Fikih Otoriter Ke Fikih Otoritatif, Khaled mengkritisi sikap otoriter sejumlah kalangan umat Islam yang merasa ‘paling benar’ dalam menafsirkan Teks Suci al-Qur’an dan Hadis. Mereka, menurut Khaled, seharusnya mengatakan bahwa tafsiran mereka hanya salah satu dari tafsir atas Kitab Suci selain ribuan tafsir yang berbeda di tengah umat Islam.
Dalam buku Atas Nama Tuhan tersebut Khaled lebih menekankan kajian pada kritik atas Fikih Islam. Penguasaanya yang luas atas khazanah klasik Fikih Islam memungkinkannya mengkritik kesalahan cara ijtihad sekelompok umat Islam. Misalnya, kelompok-kelompok yang ‘main comot’ hadis atau ayat Suci tanpa memahami konteks, makna, maghza, dan signifikansi moralnya. Ayat Suci dan Hadis mereka jadikan jadi proyek hukum positip tanpa menyadari bahwa kedua sumber otoritatif tersebut adalah sumber moral. Sebagai sumber moral, al-Qur’an dan Sunnah akan memberikan pencerahan kepada para pembacanya dalam kehidupan mereka.
Pemegang Otoritas dan Peralihan Singkat
Dalam tradisi Islam, Teks Suci (al-Qur’an) merupakan representasi dari ‘otoritas’ (kewenangan) Allah SWT, Tuhan Yang Maha Kuasa. Tidak seorangpun mengabaikan Kitab Suci. Seorang muslim yang tulus selalu merujuk Kitab Sucinya ketika menghadapi masalah di dalam kehidupannya. Ketika masih hidup, Nabi dipandang sebagai orang yang paling otoritatif (paling berwenang), memiliki persyarat yang dapat dipercaya, untuk menafsirkan semua kehendak Allah. Wewenang atau otoritas Nabi ditetapkan secara tertulis di dalam Al-Qur’an. Selain itu wewenang beliau juga tercermin dalam prilaku dan visi moral yang terpancar dalam kehidupan beliau
Setalah Nabi Saw meninggal, Al-Qur’an dan catatan mengenai seluruh dimensi kehidupan Nabi menjadi rujukan para penganut agama Islam. Kedua sumber ini sampai hari ini masih menjadi rujukan utama dalam kehidupan umat Islam. Tapi persoalan tidak selesai pada titik ini. Pertanyaannya, apakah kedua teks tersebut berbicara sendiri? Apakah kedua sumber tersebut bisa menyelesaikan persoalan manusia sendiri?
Sepeninggal Nabi, sahabat-sahabat dengan integritas moral yang tinggi mendapatkan wewenang atau menjadi sumber rujukan dalam memahami maksud dan kehendak Allah SWT. Wewenang sahabat-sahabat lebih dilihat integritas moral mereka, seperti ditunjukkan Abu Bakar atau Umar bin al-Khattab.
Krisis politik dan badai perubahan semakin kuat dan cepat di kalangan umat Islam. Sepeninggal sahabat-sahabat yang otoritatif tersebut, kekuasaan politik mengambil alih wewenang secara sewenang-wenang. Mua’wiyah yang berkuasa mengatakan, bahwa dirinya yang memiliki wewenang yang pernah dimiliki oleh Nabi dan sahabat-sahabatnya. Pada saat itu, sejumlah ulama sudah mulai muncul diberbagai wilayah kekuasaan umat Islam. Mereka ini biasanya menolak predikat-predikat politik yang ditawarkan. Kuluhnya kekuasaan politik membuat para ulama lebih bersikap hati-hati dalam mengambil sikap. Pada satu sisi mereka merasa memiliki tanggung jawab untuk masyarakat dan agama, pada sisi lain mereka terus ditekan oleh kekuasaan untuk melegitimasi kekuasaan mereka.
Contoh lainnya, Misalnya, ketika Khalifah al-Manshur meminta imam Malik menjadikan kitabnya al-Muwatha’ sebagai undang-undang negara dan dia menolak, karena beliau yakin akan banyak tidak sesuai dengan pendapat-pendapat ulama lain di berbagai wilayah lain. Sikap imam Malik ini menujukkan tingginya integritas, muru’ah, dan sikap toleran atas perbedaan. Dan menurut Khaled Abou el-Fadl, di balik penolakan Imam Malik tersebut tersirat, bahwa posisi seorang fuqaha adalah sebagai mediator, jembatan, atau penengah antara berbagai kepentingan di dalam komunitas umat Islam. Imam Malik juga menunjukkan bahwa seorang ulama tidak boleh terkooptasi oleh kekuasaan politik.
Dengan demikian sangat jelas, bahwa ‘wewenang’ seorang ulama atau intelektual sangat ditentukan oleh cerminan moral, integritas kepribadiannya, dan sikap idependennya. Khaled mengatakan, bahwa ‘wewenang’ seorang ulama sangat ditentukan oleh kejujuran, kesungguhan, kemenyeluruhan dan rasionalitas yang dimilikinya. Rasionalitas misalnya, walaupun abstrak tetapi rasionalitas tidak pernah bertentangan dengan kesepakatan tentatif dari sebuah komunitas dalam menentukan posisi sesuatu. Orang yang rasional tidak mungkin dikelabui dengan perubahan penampilan pakaian seorang koruptor besar. Mereka tetap saja mengenalinya dengan segala perubahannya.
Dengan demikian ‘wewenang’ seorang ulama adalah suatu wewenang yang tentatif dan tidak mutlak. Wewenang tersebut lahir dari besarnya tanggung jawab, metodologi, dan persyarat lainnya. Hasil pemikiran atau penafsiran seorang ulama atas maksud dan kehendak Allah di dalam kitab Suci-nya sangat ditentukan oleh ketekunan, ketelitian, kehati-hatiannya dan tentu saja manfaatnya bagi seluruh manusia. Makanya, Khaled seringkali bertanya: Apakah pemahaman kita atas makna-makna dari Kitab Suci Al-Qur’an dan kita amalkan dalam kehidupan sehari-hari membuat sesama kita, tetangga kita atau saudara-saudara kita merasa damai hidup berdampingan dengan kita ?
Dalam tradisi fikih dikenal istilah bdzlu wushu’i atau badzl qarihah atau pengerahan segala daya upaya dalam melakukan penafsiran ajaran agama. Pasase ini menggambarkan bahwa besarnya tanggung jawab seorang ulama dalam melakukan penalaran atas makna dari al-Qur’an ataupun Sunnah Nabi. Sebagus apapun hasil ijtihad mereka itu tidaklah mutlak. Sehebat apapun hasil ijtihad mereka itu tetaplah relatif dan tidak menggugurkan pendapat lainnya. Hasil memang bukan segalanya, kata Khaled, tetapi semangat moral atau etos moral dibalik proses ijtihad tersebut seharusnya menginspirasi kita sebagai pewaris ilmu pengetahuan untuk bersikap terbuka dan toleran atas perbedaan.
Tanpa integritas, etos moral, dan kesungguhan seseorang yang menyelami makna Al-Qur’an akan terjerumus pada sikap otoriter (sok berwenang), yang mana kepentingan pribadinya akan mewarnai hasil pemahamannya. Contohnya, banyak pemakaian Hadis secara acak dan sembarangan oleh banyak kalangan untuk mendukung kepentingan-kepentingan mereka. Di katakan acak karena hadis-hadis yang sedemikian banyak itu diambil begitu saja dari kitab-kitab hadis tanpa mau mengecek ulang tingkat riwayat, kategori matan, dan konsekwensi moral dan sosialnya jika diterapkan.
Bagi Khaled, Hadis selain harus mengetahui ilmu kritik matan dan kritik riwayat harus dibarenngi kemampuan menangkap visi moral dalam kehidupan Nabi Muhammad, sirah beliau. Misalnya, jika ditemukan hadis-hadis yang tidak sesuai dengan sikap Nabi yang damai, penyayang, adil, dan sebagainya, maka hadis itu layak dipertanyakan.
Sederhanya, Khaled menekankan pentingnya mengembalikan etos intelektual, etos keilmuwan yang pernah ada dalam sejarah umat Islam di tengah ramai atau riuhnya ‘klaim’ (pengakuan) banyak orang yang merasa paling tahu dan paling benar mengenai maksud Allah dan Nabi sampai-sampai mereka merasa sebagai satu-satunya orang yang paling ‘mewakili’ Allah dan Rasul, mereka lupa bahwa setiap orang diberikan mandat ‘menjadi wakil Allah’ (khalifah) di muka bumi.[]

PUSTAKA PRIBADI

PUSTAKA PRIBADI
ERLAN MULIADI


NO JUDUL BUKU PENULIS PENERBIT

A G A M A
1 Kepemimpinan Islam Aunur RohimFakih UII Press
2 Wacana Baru Filsafat Islam A . Khudari Soleh, M.Ag Pustaka Pelajar
3 Islam Universal Prof.Dr. Nurcholish Madjid, Dkk Pustaka Pelajar
4 Islam Nusantara Dr. Abdul Karim Double M.A Rha Pustaka
5 Hermeneutika Al Qur`an Dan Hadis Dr. Phil Sahiron Syamsuddin, MA ELSAQ Press
6 Islamic Studies (dalam paradigma integrasi-interkoneksi) Prof.Dr. H.M. Amin Abdullah, dkk Suka Press
7 Filsafat Barat Dr. Zubaedi, M.Ag, dkk Ar-ruzz media
8 Membumikan Islam Progresif Shalahuddin Jursyi Paramadina
9 Kristologi Qur`ani Hasyim Muhammad, M.Ag Pustaka Pelajar
10 Arah Baru Studi Ulum Al-Qur`an Dr. Aksin Wijaya, SH, M.Ag Pustaka Pelajar
11 Re-strukturisasi Metodologi Islamic Studies Mazhab Yogyakarta Prof.Dr. H.M. Amin Abdullah, dkk Suka Press
12 Dialektika Islam Dan Problem Kontemporer Prof.Dr. H.M. Djamaluddin Mirri, MA LKiS & IAIN Press
13 Islam Masa Kini Ashgar Ali Engineer Pustaka Pelajar
14 Islam Keseimbangan Rasionalitas, Moralitas dan Spritualitas Prof. Dr. H. Musa Asy`arie LESFI
15 Epistemologi Islam Skolastik Prof. Dr. Suparman Syukur, MA Pustaka Pelajar
16 Tradisi Intelektual Santri Dr. Hj. Binti Maunah, M.Pd.I Teras
17 Antropologi Al-Qur`an (Model dialektika wahyu dan Budaya) Dr. Ali Sodiqin Ar-Ruzz Media
18 Hermeneutika Al-Qur`an (Tema-tema Kontroversial) Fahruddin Fiz ELSAQ Press
19 Islam, Kemodernan Dan Keindonesiaan Prof. Dr. Nurcholosh Madjid Mizan
20 Usaha-Usaha Mendirikan Negara Islam dan Pelaksanaan Syariat Islam Di Indonesia Prof. Dr. Agussalim Sitompul Misaka Ghaliza
21 Prinsip Dan Dasar Hermeneutika Al-Qur`an Kontemporer (Terj, Sahiron S) Dr. IR. Muhammad Syahrur ELSAQ Press
22 Metodologi Penelitian Kualitatif Prof. Dr. Lexy J. Moleong, M.A Rosda Karya
23 Islam Dalam Bingkai Keindonesiaan dan Kemanusiaan Ahmad Syafii Maarif Mizan
24 Falsafah Kalam Prof. Dr.Amin Abdullah Pustaka Pelajar
25 Bayang-Bayang Fanatisme Prof. Dr. M.Dawam Rahardjo,dkk Paramadina
26 Inside the Geder Jihad (Women`s Reform In Islam) Amina Wadud One World
27 Wajah Baru Islam Indonesia Kamaruzzaman UII Press
28 Tafsir Ayat-Ayat Pendidikan Dr. Nurwadjah Ahmad, E.Q Marja
29 Adat Istiadat Daerah NTB Depdikbud Balai Pustaka
30 Pendekatan terhadap Islam Dalam Studi Islam Richard C. Martin, dkk Suka Press
31 Reproduksi Ulama Di Era Globalisasi Dr. Muhtarom, H.M Pustaka Pelajar
32 Tahafut At-Tahafut (Terj) Ibn Rusyd Pustaka Pelajar
33 Eksatologi Al Ghazali VS Fazlur Rahman Sibawaihi Isamika
34 Islam Dan Teologi Pembebasan Asghar Ali Engineer Pustaka Pelajar
35 Falsafah Al-Qur`an Dr. Ahmad Munir, M.A. IAIN Pres Ponorogo
36 Islam Tanpa Kekerasan Abdurrahman Wahid, dkk LKiS
37 Paradigma Tafsir Tekstual & Kontekstual Dr. H. U. Syafrudin Pustaka Pelajar
38 Integrasi Sains-Islam Prof. Dr. Amin Abdullah, dkk Suka Press
39 Humanisme Islam Kajian Pemk. Muh Arkoun) Baedhowi, M.Ag Pustaka Pelajar
40 Hermeneutika Dan Pengembangan Ulumul Qur`an Dr. Phil. Sahiron Syamsuddin, M.A Pesantren Nawesea Press
41 Kekerasan Berbasis Gender Ridwan, M.Ag PSG STAIN Pnorogo
42 Islam Kontemporer (Terj) Muhammad Arkoun Pustaka Pelajar
43 Islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer Tholhatul Choir Pustaka Pelajar
44 Wahyu Dan Revolusi Ziaul Haque LKiS
45 Pemikiran Fazlurrahman tentang Metodologi Pembaharuan Hukum Islam Ghufron A. Mas`adi Rajawali Press
46 Tuhan dan Kebebasan Manusia Dalam Eksistensialisme Ateistik Dr. Alim Ruswantoro, M.Ag Idea Press
47 Logosentrisme Metafisika Islam (Kritik atas al-Risalah al- Syafi`i) Dr. Maftukhin, M.Ag Teras
48 Metodologi Penelitian Agama (Pendekatan Multidisipliner) Prof.Dr. Amin Abdullah, dkk Suka Press
49 Indeks Al-Qur`an N.A. Baequni Arkola
50 Mencari Islam Prof. Dr. Amin Abdullah, dkk Tiara Wacana
51 Telaah Matan Hadis Prof.Dr. Muh. Zuhri LESFI
52 Islam Liberal Dr. Zuly Qodir Pustaka Pelajar
53 Pudarnya Pesona Ilu-Ilmu Agama Dr. Muhyar Fanani Pustaka Pelajar
54 Akar-Akar Pemikiran Progresif Dalam Kajian AL-Qur`an Dr. Phil. H. M.Nur Kholis Setiawan ELSAQ Press
55 Islamic Studies Di Perguruan Tinggi Prof.. Dr. Amin Abdullah, M.A Pustaka Pelajar
56 Teori Interpretasi Al-Qur`an Ibn Rusyd Dr. Aksin Wijaya LKiS
57 Islam Dan Humanisme Prof.. Dr. Amin Abdullah, dkk Pustaka Pelajar
58 Islam Sasak (Waktu Telu vs Waktu Lima) Erni Budiarti LKiS
59 Islam Liberal & Fundamental Ulil Abshar Abdalla, dkk ELSAQ Press
60 Pemikiran Islam Kontemporer Di Indonesia A.Qodry Azizy, dkk Pustaka Pelajar
61 Sejarah Peradaban Islam Di Indonesia Prof. Dr. Musyarifah Sunanto Rajawali Press
62 Studi Agama (Normativitas Atau Historisitas) Dr. Amin Abdullah, M.A Pustaka Pelajar
63 Pendekatan Studi Islam Prof. Dr. Atho Mudzhar Pustaka Pelajar
64 Tabayun Gus Dur Abdurrahman Wahid LKiS
65 Gerakan Sosial Islam Dr. Zuly Qodir Pustaka Pelajar
66 Kesesatan Dalam Perspektif Al-Qur`an Dr. Aibdi Rahmat, M.Ag Pustaka Pelajar
67 Kumpulan Tanya Jawab Quraish Sihab Prof. Dr. Quraish Sihab Republika
68 Lombok H.Lalu Lukman Depdikbud
69 Mendeteksi Bias Berita Heri Winarko KLIK
70 Islam Dan Budaya Lokal Khadziq Teras
71 Garis Tepi Masyarakat NTB Badrun. A.M, dkk inSKRIP
72 Memahami Hubungan Antar Agama Azyumardi Azra, dkk ELSAQ Press
73 Hadis Versus Sains Prof. Dr. Nizarr Ali, MA. Teras
74 Nilai- Nilai Islam Prof. Dr. Syafiq A. Mughni Pustaka Pelajar
75 Agama Orang Biasa Umaruddin Masdar KLIK
76 Studi Tokoh H. Arief Furchan, M.a., Ph.D Pustaka Pelajar
77 Sejarah, Teologi Dan Etika Agama-Agama Dr. H.Moch. Qosyim Mathar, M.A Interfidei
78 Hermeneutika Al-Qur`an Mazhab Yogya Dr. Phil.Sahiron Syamsudin, M.A. Islamika
79 Kanker Payudara David Zhava, Ph.D Daras
80 Epistemologi Syara` Drs. H. Noor Ahmad, dkk Pustaka Pelajar
81 Adam Bukan Manusia Pertama? (Mitos atau Realita) Dr. Abdul Shabur S Republika
P E N D I D I K A N
82 Strategi Pendidikan Prof Azyumardi Azra, M.A.,Ph.D, Pustaka Pelajar
83 Menuju Masyarakat Belajar Drs. H. Isjoni, M.Si, Ph.D Pustaka Pelajar
84 Pendidikann Islam Kontekstual S.Lestari & Ngatini Pustaka Pelajar
85 Pendidikan Transformatif Musthafa Rembangy, M.Si Teras
86 Menggagas Pendidikan Non Dikotomik Abdurrahman Mas`ud, M.A., Ph.D Gama Media
87 Panorama Pendidikan Islam Di Indonesia Dr. Mahmud Arif Idea Press
88 Pendidikan Dan Demokrasi Dalam Transisi Prof. Zamroni, Ph.D PSAP
89 Filsafat Pendidikan (Kajian Filosofis endidikan NW-Lombok) Dr. Usman, M.Ag Teras
90 Pendidikan Islam Di Indonesia DR. Abdurrahman Assegaf, M.A., dkk Suka Press
91 Pendidikan Islam Integratif Jasa Ungguh Muliawan Pustaka Pelajar
92 Pendidikan Islam Transformatif Dr. Mahmud Arif Pustaka Pelajar
93 Ideologi Pendidikan Islam Prof. Dr. Achmadi Pustaka Pelajar
94 Pendidikan Profetik Khoiron Rosyidi Pustaka Pelajar
95 Ilmu Pendidikan Islam Drs. Bukhari Umar, M.Ag. Amzah
96 Filsafat Pendidikan Islam Drs. H. Hamdan Ihsan Pustaka Setia
97 Pendidikan Dalam Perspektif Al-Qur`an Drs. M. Suyudi, M.Ag MIKRAJ
98 Penelitian & penilaian Pendidikan Dr. Nana Sudjana & Dr. Ibrahim, M.A. Sinar Baru Algesindo
99 Pemikiran Al-Ghazali Tentang Pendidikan Drs. Abidin Ibnu Rusn Pustaka Pelajar
100 Pendidikan & Krisis Moralisme Masyarakat Modern Umiarso IRCiSoD
101 Mencari Tipologi Format Pendidikan Islam Prof. Dr. H. M. Ridlwan Nasir, M.A. Pustaka Pelajar
102 Pendidikan Berbasis Masyarakat Dr. Zubaedi, M.Ag. M.Pd Pustaka Pelajar
103 Pendidikan Berbasis Mutu Jerome S Arcaro Pustaka Pelajar
104 Fazlur Rahman (Epistemology Pendidikan ) Dr. Sutrisno, M.Ag Pustaka Pelajar
105 Pendidikan Islam Dalam Abad Ke-21 Prof.Dr. Hasan Langgulung Pustaka Al Husna
106 Teologi Pendidikan Prof. Dr. Jalaluddin Rajawali Press
107 Mengukit Pilar-Pilar Pendidikan Islam (Tinjauan Filosofis) Dr. Ahmad Djanan Asyifudin, M. A Suka Press
108 Ilmu Pendidikan Islam Drs. Beni Ahmad S, M.Si Pustaka Setia
109 Kreativitas dalam Pendidikan Islam Prof.Dr. Hasan Langgulung Radar Jaya
110 Sejarah Pendidikan Islam Prof. Dr. Samsul Nizar, M.Ag Kencana
111 Wacana Pengembangan Pendidikan Islam Dr. Muhaimin, M.A. Pustaka Pelajar
112 Paradigma Pendidikan Islam Dr. Muhaimin, M.A Pustaka Pelajar
113 Epistemologi Pendidikan Islam Prof. Dr. Mujammil Qomar, M.Ag Erlangga
114 Arah Baru Pengembangan Pendidikan Islam Dr. Muhaimin, M.A Nuansa
115 Agenda Pembaruan Sistem Pendidikan Prof.Dr. Sudarwan Danim Pustaka Pelajar

114 Rasionalitas Tafsir Muhammad Abduh Prof. Dr. Rif`at Syauqani Nawawi,M.A Paramadina
115 Pengantar Kajian Al-Qur`an Drs. Kusuma,M.A. Pustaka Al Husna
116 Islam Dan Teori Dunia Ketiga Prof. Dr. Mahmoud Ayoub Humaniora Press
117 Risalah Konsep Ilmu Dalam Islam Ismail Fajrie A Diwan Publisher
118 Dari Neomdernisme Ke Islam Liberal Prof. Dr. Azyumardi azra, M.A Paramadina
119 Dialog Agama Negara Samir Amin & Burhan Ghalyun LKiS
120 Muqaddimah (Terj) Ibnu Khaldun Pustaka Firdaus
121 Masa Depan Islam Jhon L. Esposito, Ph.D Mizan
122 Kamus Ilmiah Populer M Dahlan Al Barry Arkola
123 Qur`an And Woman (Rereading the sacred text from a woman`s Perspective) Amina Wadud Oxford Univ. Press
124 Qur`an menurut Perempuan(meluruskan bias gender dalam tradisi tafsir.Terj.) Amina Wadud Serambi Ilmu
125 Hermenutika Inklusif (Terj) Nashr Hamid Abu Zaid ICIP

Epistemologi Keilmuan Integratif - Interkonektif M. Amin Abdullah dan Relevansinya Bagi Ilmu Pendidikan (Islam)

Epistemologi Keilmuan Integratif - Interkonektif M. Amin Abdullah
dan Relevansinya Bagi Ilmu Pendidikan (Islam)

A.Pendahuluan
Sebuah kenyataan yang kita alami bersama bahwa disana ada sebagian masyarakat – bahkan sebagian besar masyarakat- yang memahami secara salah hubungan antara ilmu-ilmu agama dengan ilmu pengetahuan, dimana dipahami seakan ada jarak diantara keduanya yang tidak bisa di satukan dalam cara atau metode tertentu.Dimana kemudian dipahami bahwa Agama hanya mengurusi wilayah-wilayah ketuhanan,kenabian,aqidah , fikih, tafsir, hadis dan semisalnya. Yang pada gilirannya ilmu pengetahuan diletakan dalam bangunan lain di luar bangunan ilmu-ilmu Agama.Kemudian dimasukan kedalamnya misalnya ilmu biologi, fisika, matematika, kedokteran dan sejenisnya.Hal ini didukung pula kebijakan pendidikan pemerintah yang dikotomik.
Kenyataan diatas mengusik M. Amin Abdullah, untuk meluruskan , membenahi, mendobrak pemahaman diatas melalui bukunya Islamic Studies; Pendekatan Integratif-Interkonektif sebagai upaya dekonstruksi atau merombak ulang untuk kemudian ditata kembali frame berpikir masyarakat dalam melihat agama dalam relasinya dengan ilmu pengetahuan.
Ide dasarnya adalah, bahwa untuk memahami kompleksitas fenomena kehidupan yang dihadapi dan dijalani manusia, setiap bangunan keilmuan apapun, baik keilmuan Agama, keilmuan sosial, humaniora, kealaman dan sebagainya, tidaklah dibenarkan bersikap single entity. Masing-masing harus saling bertegur sapa antara satu sama lain.Kerjasama,saling membutuhkan,saling koreksi,dan saling keterhubungan antar disiplin keilmuan akan lebih dapat membantu manusia memahami kompleksitas kehidupan dan memecahkan persoalan yang dihadapinya. Sebab, ketika bangunan-bangunan keilmuan itu saling membelakangi,tidak ada tegur sapa dan komunikasi maka hasilnya adalah kemunduran, akan tercipta misalnya seorang ilmuwan yang tak berakhlak dan merusak atau seorang Kyai yang tidak tahu perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang akhirnya gampang dibodohi.
B. Tentang M. Amin Abdullah
Beliau adalah Prof. Dr. Muhammad Amin Abdullah, lahir di Margomulyo, Tayu, Pati, Jawa Tengah, 28 Juli 1953. Menamatkan Kulliyat Al-Mu’allimin Al-Islamiyyah (KMI), Pesantren Gontor Ponorogo 1972 dan Program Sarjana Muda (Bakalaureat) pada Institut Pendidikan Darussalam (IPD) 1977 di Pesantren yang sama. Menyelesaikan Program Sarjana pada Fakultas Ushuluddin, Jurusan Perbandingan Agama, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, tahun 1982. Atas sponsor Departemen Agama dan Pemerintah Republik Turki, mulai tahun 1985 mengambil Program Ph.D. bidang Filsafat Islam, di Department of Philosophy, Faculty of Art and Sciences, Middle East Technical University (METU), Ankara, Turki (1990). Mengikuti Program Post-Doctoral di McGill University, Kanada (1997-1998).
Disertasinya, The Idea of University of Ethical Norms in Ghazali and Kant, diterbitkan di Turki (Ankara: Turkiye Diyanet Vakfi, 1992). Karya-karya ilmiah lainnya yang diterbitkan, antara lain: Falsafah Kalam di Era Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995); Studi Agama: Normativitas atau Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996). Dinamika Islam Kultural : Pemetaan atas Wacana Keislaman Kontemporer, (Bandung, Mizan, 2000); Antara al-Ghazali dan Kant : Filsafat Etika Islam, (Bandung: Mizan, 2002) serta Pendidikan Agama Era Multikultural Multireligius, (Jakarta: PSAP Muhammadiyah, 2005). Sedangkan karya terjemahan yang diterbitkan adalah Agama dan Akal Pikiran: Naluri Rasa Takut dan Keadaan Jiwa Manusiawi (Jakarta: Rajawali, 1985); Pengantar Filsafat Islam: Abad Pertengahan (Jakarta: Rajawali, 1989).
Bapak tiga anak ini ( Silmi, Gea, dan Dibba ) kini adalah dosen tetap Fakultas Ushuluddin, staf pengajar pada Program Doktor Pascasarjana IAIN (sekarang UIN) Sunan Kalijaga, IAIN Sunan Ampel Surabaya, Universitas Islam Indonesia, Program Magister pada UIN Sunan Kalijaga, Ilmu Filsafat, Fakultas Filsafat dan Program Studi Sastra (Kajian Timur Tengah), Fakultas Sastra, Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta. Tahun 1993-1996, menjabat Asisten Direktur Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga; 1992-1995 menjabat Wakil Kepala Lembaga Pengkajian dan Pengamalan Islam (LPPI) Universitas Muhammadiyah Yogyakarta. Tahun 1998-2001 sebagai Pembantu Rektor I (Bidang Akademik) di almamaternya, IAIN Sunan Kalijaga. Pada Januari 1999 mendapat kehormatan menjadi Guru Besar dalam Ilmu Filsafat. Dari tahun 2002-2005 sebagai Rektor IAIN/UIN Sunan Kalijaga. Tahun 2005-2010 sebagai Rektor UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta untuk Periode kedua.
Dalam organisasi kemasyarakatan, dia menjadi Ketua Divisi Ummat, ICMI, Orwil Daerah Istimewa Yogyakarta, 1991-1995. Setelah Muktamar Muhammadiyah ke-83 di Banda Aceh 1995, diberi amanat sebagai Ketua Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam, Pimpinan Pusat Muhammadiyah (1995-2000). Kemudian terpilih sebagai salah satu Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Wakil Ketua (2000-2005).
Tulisan-tulisannya dapat dijumpai di berbagai jurnal keilmuan, antara lain Ulumul Qur’an (Jakarta), Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies (Yogyakarta) dan beberapa jurnal keilmuan keislaman yang lain. Di samping itu, dia aktif mengikuti seminar di dalam dan luar negeri. Seminar internasional yang diikuti, antara lain: “Kependudukan dalam Dunia Islam”, Badan Kependudukan Universitas Al-Azhar, Kairo, Juli 1992; tentang “Dakwah Islamiyah”, Pemerintah Republik Turki, Oktober 1993; Lokakarya Program Majelis Agama ASEAN (MABIM), Pemerintah Malaysia, di Langkawi, Januari 1994; “Islam and 21st Century”, Universitas Leiden, Belanda, Juni 1996; “Qur’anic Exegesis in the Eve of 21st Century”, Universitas Leiden, Juni 1998, ”Islam and Civil Society : Messages from Southeast Asia“, Tokyo Jepang, 1999; “al-Ta’rikh al- Islamy wa azamah al-huwaiyah”, Tripoli, Libia, 2000; “International anti-corruption conference”, Seol, Korea Selatan, 2003; Persiapan Seminar “New Horizon in Islamic Thought”, London, Agustus, 2003; “Gender issues in Islam”, Kualalumpur, Malaysia, 2003; “Dakwah and Dissemination of Islamic Religious Authority in Contemporarry Indonesia, Leiden, Belanda, 2003.
C. Kritik M. Amin Abdullah Terhadap Perkembangan Keilmuan Islam
Tidak ragu lagi,satu hal yang disepakati bersama bahwa inti ajaran Islam adalah al-Qur’an dan Sunnah Nabi Muhammad SAW, yang juga merupakan dasar bagi keilmuan Islam,karena al-Qur’an dan as-Sunnah di yakini mengandung kebenaran mutlak yang bersifat transedental, universal dan eternal. Inti ajaran Islam ini berlaku sama di manapun ummat muslim berada dan kapanpun, mereka tidak akan pernah bisa lepas dari dua sumber tadi.Masalahnya kemudian adalah tingkat pemahaman, interpretasi, penghayatan, dan pelaksanaan norma-norma yang terkandung pada keduanya tidak sama antara satu tempat dengan tempat lainnya, antara satu zaman dengan zaman lainnya.Berbagai kondisi, suasana, budaya, bahasa dan factor sosio kultur lainnya mempengaruhi, yang dari perbedaan pemahaman ini sering melahirkan ketegangan-ketegangan antara ummat Islam itu sendiri.Disamping itu M. Amin Abdullah menyoroti pula problem keilmuan Islam “Klasik”,dalam mengurai berbagai persoalan empiric yang melekat dalam realitas kehidupan masyarakat modern seperti kemiskinan ,lingkungan hidup, kebodohan , keterbelakangn, penindasan dan lain-lain, yang dirasakan kurang mendapat porsi kepedulian yang menggigit dari pemikiran theology para ulama dan para pemikir Islam .
Dalam hal ini Amin Abdullah melihat setidaknya ada tiga hal yang harus dibenahi terkait masalah sebagaimana di atas, yaitu metode tafsir al-Qur’an, metode pemaknaan hadis dan pengkajian pemikiran keislaman.
Pertama, pembaharuan pemikiran terhadap tafsir al-Quran , bagi Amin Abdullah penafsiran al-Qur’an yang bersifat lexiografis , kata perkata, kalimat per kalimat, ayat dengan ayat, tanpa mempedulikan konteks social, politik, dan budaya ketika ayat itu turun dan bagaimana konteks social, ekonomi, politik, budaya pada era sekarang adalah pola dan metode penafsiran yang cocok untuk sebuah kitab suci yang di anggap sebagai corpus”tertutup,ahistoris.Yang kemudian di istilahkan sebagai tafsir “re-productive”dan kurang bersifat “productive”.Meski ummat Islam mempunyai ‘ulum al-Qur’an yang didalamnya ada studi asbab al-nuzul, yang jelas-jelas menerangkan adanya hubungan kausalitas yang positif antara pesan-pesan atau norma-norma dengan peristiwa-peristiwa social ekonomi politik dan budaya yang mengitarinya namun, menurut Amin Abdullah, eksplorasi terhadap asbab al-nuzul masih dirasa kurang.Sedang corak penafsiran al-Quran yang bersifat “productive”lebih menonjolkan perlunya memproduksi makna baru yang sesuai dengan tingkat tantangan perubahan dan perkembangan konteks social ekonomi,politik dan budaya yang melingkupi kehidupan ummat Islam kontemporer tanpa meninggalkan misi utama makna moral dan pandangan hidup al-Qur’an.
Kedua, pembaharuan pemikiran terhadap pemaknaan al-Hadis, menurut Amin Abdullah telah terjadi proses pembakuan dan pembekuan terhadap pemahaman dan pemaknaan al-Sunnah ( hadis),telah terjadi perubahan yang begitu mendasar dalam studi hadis dari tradisi lisan yang longgar , hidup dan fleksibel menjadi tradisi tertulis beku dan baku.Sebuah pandangan yang beliau nukil dari Fazlur Rahman dalm bukunya” Concept Sunnah , Ijtihad and Ijma’ in the Early Periode”.Jadi problemnya hamper sama dengan problem yang terjadi dalam menafsirkan al-Qur’an.Bagi Amin Abdullah hadis-hadis yang menyangkut persoalan politik social ekonomi dan budaya merupakan celah untuk dapat dilakukan kajian yang mendalam dan sekaligus perlunya pembaruan penafsiran,pemahaman, dan pemaknaan terhadap khasanah literature hadis,sebagai konsekwensi dari berbedanya setting social ekonomi budaya dan politik waktu munculnya hadis dengan kondisi sekarang. Berbeda dengan hal-hal yang terkait dengan persoalan ibadah murni seperti shalat puasa, haji, zakat dan semisalnya barangkali hadis-hadis tersebut adalah unik dan khas.
Ketiga,pembaruan pemikiran keislaman, Kalam, Fikih, Tassawuf, dan Filsafat.Empat kajian bidang pemikiran keislaman diatas adalah hasil dari beragam corak pemahaman ummat atas dua sumber utama Islam yaitu, al-Qr’an dan al-Hadis.Yang di latar belakangi oleh, tradisi berpikir, dan pengaruh sosiologis para penggiatnya yang bermacam-macam,selanjutnya munculah ragam kajian keislaman yang empat diatas.Dimana Kalam lebih menekankan aspek pembelaan dan pembenaran aqidah sectansiara sepihak sehingga coraknya lebih bersifat tegar,keras,agresif,defensive dan apologis lengket dengan teks-teks ( dalil al-Qur’an dan Sunnah).Fikih lebih mengatur sitem peribadatan kepada Allah Ta’ala seperti sholat,zakat ,puasa,haji yang seringkali juga merambah ranah lain dengan istilah fikih muamalat seperti, wakaf,jual beli ( ekonomi),peradilan atau tata Negara sekalipun.Sedang filsafat lebih menekankan aspek logika dalam pemikiran keislaman, berangkat dari premis-premis logis yang ada dibalik teks,mencari makna, subtansi dari pesan pesan dalam teks.Sedangkan tasawuf lebih menekankan pada aspek esoteric atau kedalaman spritualitas bathiniyah.Bagi sufi kalam dan fikih terlalu kering untuk menjangkau dahaga ruhiyah mereka.Keempat kluster keilmuan di atas mengalami ketegangan dalam hubungan di antara ke empatnya,bahkan terjadi pergesekan akademik dan rivalitas dimana pergesekan dan rivalitas ini mengerucut menjadi 2 kutub,kluster fikih dan kalam ( aqidah ) di satu pihak,versus tasawuf dan filsafat dipihak lain, yang menurut Amin Abdullah yang pertama bersifat final, closed Sistem,stationery,dan eksklusife dan kutub kedua bersifat open ended,open system,on going proces dan inklusif.Bahkan pada saat tertentu, pertentangan antara keduanya sedemikian keras sehingga seolah-olah keempat kluster tersebut tidak berasal dari poros dan sumber yang sama.
Dari paparan diatas di tangkap kritik dan kegelisahan Amin Abdullah,bahwa Amin Abdullah menyoroti sebuah problem yang diderita keilmuan Islam, yaitu tidak sinkronnya studi Islam dengan pendekatan ilmu-ilmu social,ekonomi,politik budaya dan lain-lain,isi normative Islam mati-matian lebih ditonjolkan ketimbang sisi historisnya.Pada gilirannya kajian itu tidak mujarab dalam mengurai berbagai persoalan empiric yang melekat dalam realitas kehidupan masyarakat modern seperti kemiskinan ,lingkungan hidup, kebodohan , keterbelakangn, penindasan dan lain-lain,dan dirasakan kurang mendapat porsi kepedulian yang menggigit dari pemikiran theology para ulama dan para pemikir Islam . Kurang komprehensif begitu kira-kira istilahnya seperti juga yang digelisahkan Mohammed Arkoun.
D. Sistem dan Metode Ilmu Yang Ditawarkan M. Amin Abdullah
Islam dan ummat Islam sebagai factor utama penyebab kemajuan peradaban manusia adalah sebuah kenyataan sejarah,meski juga keterbelakangan dan kelemahan yang melanda ummat Islam dewasa ini juga tidak bisa kita pungkiri.Upaya membangkitkan kembali peradaban Islam dipenuhi dengan berbagai wacana.Amin Abdullah menyorotinya dari segi keilmuan keagamaan dimana ia melihat tradisi keilmuan Islam tidak kunjung memberi pencerahan, ia berpendapat perlu adanya reformasi dalam metode pengkajian Islam.Amin melihat bahwasannya kemandulan Islam lebih disebabkan oleh tercerainya teks-teks keislaman dengan konteks sosial diamana corak yang populer digunakan dalam pengkajian Islam adalah corak yang dikotomis dan tekstualis, oleh karena itu corak pengkajian seperti ini harus di rubah dengan corak pengkajian yang integrated,komprehensif melibatkan multidisiplin keilmuan.
Jadi nuansanya adalah reintegrasi keilmuan atau penyatuan kembali atau yang dapat pula diartikan upaya menerima masukan dari berbagai sisi keilmuan, menerima keberadaan entitas lain dari ilmu yang sebenarnya berkaitan erat dengan ilmu keislaman lalu mengintegrasikannya menjadi formula yang efektif mengurai benang kusut berbagai masalah kekinian.
E. Bangunan Epistemologis Keilmuan Interkonektif-Integratif M. Amin Abdullah
Pola dikotomis keilmuan yang memisahkan antara ilmu-ilmu umum dan ilmu-ilmu agama adalah kenyataan yang terus ada dan berjalan sampai sekarang, di banyak benak masyarakat awam atau intelektual sekalipun.Diatas telah di singgung pemikiran integrasi dari Amin Abdullah dalam mengurai kenyataan pahit ini.Inti dari epistemologi ini adalah ide dan usaha dalam memunculkan dialog sekaligus kerjasama antar berbagai disiplin ilmu umum dan agama diamana bisa dicirikan dari model ini adalah dikedepankannya metode interdisipliner,interkonektifitas. Menurut Amin Abdullah gagasan ini adalah kelanjutan apa yang pernah dikembangkan Kuntowijoyo, yang kemudian oleh Amin Abdullah dikembangkan lebih lanjut dalam konteks studi keislaman di IAIN dan upaya pengembangannya lebih lanjut secara integrative dimasa depan.
Agama dalam arti luas merupakan wahyu Tuhan , yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan , diri sendiri, dan lingkungan hidup baik fisik social maupun budaya secara global,Seperangkat aturan-aturan,nilai-nilai umum dan prinsip-prinsip dasar inilah yang sebenarnya disebut syari’at.Kitab suci al-Alqur’an merupakan petunjuk etika,moral,akhlak,kebijaksanaan dan dapat menjadi theology ilmu serta grand theory ilmu.Sebagai sumber pengetahuan disamping pengetahuan yang di eksplorasi manusia.Perpaduan antara keduanya disebut teaoantroposentris.sehingga pemisahan keduanya,dalam bingkai sekularisme misalnya,sudah tidak sesuai lagi dengan semangat zaman kalau tidak bisa dikatakan sudah ketinggalan zaman.Peradaban kedepan atau peradaban pasca modern perlu ada perubahan.Yaitu rujuknya kembali agama dengan sector-sektor kehidupan lain,termasuk agama dan ilmu , yang sejak zaman hiruk pikuk renaissance Eropa terceraikan.
Ilmu yang lahir dari induk agama menjadi ilmu yang obyektif,dalam arti bahwa ilmu tersebut tidak diarasakan oleh penganut agama lain sebagai norma, tetapi sebagi gejala keilmuan yang obyektif, yang diterima oleh seorang atheis sekalipun.Maka objektifikasi ilmu adalah ilmu dari orang beriman untuk seluruh manusia.contoh objektifikasi ilmu antara lain : ilmu optik dan aljabar tanpa harus dikaitkan dengan budaya Islam era Al-Haitsami dan Al-Khawarizmi atau khasiat madu tanpa harus ia tahu bahwa dalam al-Qur’an terdapat ilmu tentang khasiat madu.Akhirnya ilmu yang lahir dari teori teaoantroposentris,terintegrasi antara etika agama dan eksplorasi manusia ( terhadap alam dan lingkungannya )obyektif,independen,dan tidak memihak suatu kepentinagn tertentu,bermanfaat untuk seluruh ummat manusia apapun backgroundnya.Bukan seperti ilmu-ilmu sekuler yang mengklaim sebagai value free ternyata penuh muatan kepentingan( kepentingan dominasi ekonomi, militer,dominasi kepentingan budaya barat dan lain-lain). Sebuah posisi tengah antara sekularisme dan fundamentalisme negative (tradisionalis) agama yang jumud.Pola dan hasil kerja integralistik dengan basis moralitas keagamaan ini bisa kita jumpai misalnya dalam ilmu ekonomi syariah,ekonomi bersandar wahyu yang jauh lebih komprehensif dalam meliput elemen- elemen penting bagi kemaslahatan manusia daripada system sekuler, mampu memberikan semua elemen yang diperlukan bagi kebahagian manusia menurut tuntunan persaudaraan dan keadilan sosio ekonomi.
Kedepan pola kerja integralistik dengan basis moralitas keagamaan ini dituntut mengurai ilmu-ilmu yang lebih luas seperti psikologi,sosiologi,politik, kesehatan,lingkungan dan seterusnya.
Gambar dibawah ini mengilustrasikan pola kerja keilmuan teaoantroposentris- integralistik.( Skema jaring laba-laba )












Skema tersebut menunjukan bahwa inti (hard core) keilmuan adalah al-Qur’an dan al-Sunnah sedangkan beberapa term yang mengitarinya adalah kawasan yang disebut sabuk pengaman.Inti adalah sesuatu yang final,tidak dapat dirubah-rubah.Sedangkan wilayah sabuk pengaman masih ada kemungkinan untuk terus di tajdid dan dikuatkan.
Amin Abdullah menilai bahwa kondisi sekarang ini menunjukan bahwa radius daya jangkau keilmuan dan lebih-lebih pendidikan agama di Perguruan Tinggi Agama, khususnya IAIN dan STAIN di seluruh tanah air,hanya berfokus pada lingkar 1 dan jalur lingkar lapis 2 ( Kalam. Falsafah,Tasawuf,Hadis,Tarikh,Fiqh,Tafsir).
Untuk menjangkau lingkar yang lebih luar lagi,khususnya dalam kasus IAIN dan STAIN,pengembangan ide / proyek ini ( reintegrasi epistemology keilmuan agama dan umum) perlu lebih dikuatkan,dialog dan kerjasama antar disiplin ilmu umum dan agama makin dieratkan.Pendekatan interdisciplinary dikedepankan,interkoneksitas dan sensitivitas antar berbagai disiplin ilmu perlu memperoleh skala prioritas dan dikembangkan terus menerus. Yang kemudian di ejawantahkan salah satunya dengan perubahan dan metamorfosa IAIN menjadi UIN. Contoh konkritnya adalah ketika fakultas syariah misalnya,juga dimasuki mata kuliah ilmu-ilmu social, filsafat ilmu,dan budaya dengan harapan alumninya bisa survive ketika mereka berhadapan dengan realitas social kemasyarakatan dan keagamaan yang begitu kompleks.Begitu juga fakultas Tarbiyah, Dakwah, Adab dan Ushuludin. Penyusunan mata kuliah, silabi atau kurikulum dengan nafas dan etos reintegrasi epistemology keilmuan,perlu mempertimbangkan prinsip-prinsip dasar sebagai berikut: hadarah al-nash(penyangga budaya teks bayani),hadharah al-ilm (teknik,komunikasi,ilmu empirik)dan hadarah al-falsafah (etik). Hadarah al-nash tidak lagi bisa berdiri sendiri terlepas dari hadaral al-ilm dan hadarah al-falsafah.begitu pula sebaliknya.Tiga entitas ini tidak boleh lepas satu dari yang lain.Jika hadarah al-ilm misalnya ,tidak berhubungan dan menyapa 2 entitas yang lain maka ujungnya akan berpaling dari realitas dan cenderung tidak berpihak kepadal akhlak dan moralitas, dan begitu seterusnya. Untuk memperjelas, simak skema perjalanan epistemology dari single entity ke arah integrasi-interkoneksi dibawah ini.
Skema Single Entity


Entitas hadarah al-nash dalam lingkaran tersebut bisa saja terganti dengan hadarah al-ilm atau hadarah al-falsafah,tergantung karakter berfikir individu.karakter itu tentu dipengaruhi oleh beberapa hal yang melatarbelakanginya.Pola single entity masih menganggap bahwa keilmuan tunggal mampu mengatasi berbagai macam persoalan tanpa bantuan ilmu-ilmu yang lain .sebuah symbol keangkuhan ilmu pengetahuan tidak ideal untuk IAIN apalagi UIN, begitu Amin.
Skema Isolated Entities




Tampak dalam skema diatas kelihatannya peradaban manusia ini telah semakin maju karena adanya ktiga entitas keilmuan tersebut.Namun oleh masyarakat ketiganya dipisahkan sehingga berdampak pada munculnya permasalahan sosial kontemporer.
Skema Interconected Entities






Skema tersebutlah yang dicita-citakan Amin Abdullah, yang merupakan proyek keilmuan yang diemban oleh visi dan misi perubahan IAIN ke UIN.Tampak dalam skema diatas masing masing rumpun ilmu sadar akan kterbatasan-keterbatsan yang melekat dalam diri sendiri dan oleh karenanya bersedia untuk berdialog, bekerjasama,bertegur sapa dan memanfaatkan metode dan pendekatan yang digunakan oleh rumpun lain untuk melengkapi kekurangan-kekurangan yang melekat jika masing-masing berdiri sendiri.
Proyek integrasi-interkoneksi merupakan jawaban atau respon terhadap kesulitan-kesulitan yang dirasakan selama ini yang dikarenakan terpisahnya ilmu umum dan ilmu agama dimana dipahami seakan ada jarak diantara keduanya yang tidak bisa di satukan dalam cara atau metode tertentu. Proyek integrasi-interkoneksi merupakan jawaban untuk memahami kompleksitas fenomena kehidupan yang dihadapi dan dijalani manusia, setiap bangunan keilmuan apapun, baik keilmuan Agama, keilmuan sosial, humaniora, kealaman dan sebagainya, tidaklah dibenarkan bersikap single entity. Masing-masing harus saling bertegur sapa antara satu sama lain.Kerjasama,saling membutuhkan,saling koreksi,dan saling keterhubungan antar disiplin keilmuan akan lebih dapat membantu manusia memahami kompleksitas kehidupan dan memecahkan persoalan yang dihadapinya.
F. Relevansinya bagi Ilmu-ilmu Pendidikan (Islam)
Epistemologi adalah cabang filsafat yang secara khusus membahas teori ilmu pengetahuan,terdapat tiga persoalan pokok dalam bidang ini,pertama apakah sumber-sumber pengetahuan itu dan bagaiman kita mengetahui,kedua apakah sifat dasar pengetahuan itu,adakh dunia yang diluar pikiran kita kalaw ada dapatkah kita menetahuinya?,ketiga apakah pengetahuan kita benar(valid)?bagaiman kita membedakan yang benar dan yang salah?
Dengan melihat pemikiran M. Amin Abdullah, kita bisa menguak dan mengungkap relevansi yang sangat erat pemikiran ini dengan ilmu pendidikan Islam sebagai berikut:
1.Peserta didik dididik untuk mempunyai dan menumbuhkan iman yang kuat, ibadah yang mantap serta akhlak yang mulia, karena dalam epistemology ini hard core keilmuan adalah al-Qur’an dan as-Sunnah apapun bidang studi yang ia tempuh dan dalami.
2.Dengan epistemology ini maka pendidikan ilmu pengetahuan tidak bercorak sekularistik, dimana ilmu-ilmu teknik misalnya dipelajari terpisah, tercerabut dari nafas agama.
3.Mendidik siswa/mahasiswa untuk menganalisis suatu persoalan secara integral dan komprehensif.
4.Dalam aplikasinya epistemology ini berkait dengan metode pengajaran, yang dimaksud metode disini adalah metodologi yang digunakan dalam pengembangan ilmu yang bersangkutan,perlunya metodologi pengajaran yang menarik, interkoneksi dengan metode pembelajaran global dan memberi makna yang dalam bagi pembelajaran,khususnya dalam ruang pendidikan.
4.Mengarahkan metodologi pembelajaran menjadi menarik dan dialogis yaitu interkoneksi anatara pendidik dan peserta didik.
5.Epistemologi ini menjadikan bangunan kurikulum menjadi kaya dan komprehensif. Misalnya di Fakultas Tarbiyah mahasiswa juga mempelajari psikologi, sosiologi atau anthropologi dan di Fakultas Sains mahasiswa juga belajar Tauhid,etika, akhlak Islam dan seterusnya.
6.Dengan pemikiran ini maka jadilah IAIN yang dulu hanya mempunyai lima Fakultas Keagamaan,bermetamorfosa menjadi UIN dengan membuka Fakultas Sains Teknologi dan Fakultas Sosial Humaniora.

G. Penutup
Proyek Epistemologi Keilmuan Interkonektif-Integratif M. Amin Abdullah adalah sebuah jalan keluar, yang memungkinkan para sarjana muslim bisa memandang agamanya lebih mendalam dan menyeluruh, dengan bebagai disiplin ilmu yang ia gunakan untuk memandang Islam yang pada gilirannya mereka bisa mengurai dan memberikan solusi berbagai problematika ummat Islam kontemporer.Disana akan tercipta misalnya seorang ilmuwan yang beriman,berakhlak dan membangun atau seorang Kyai yang melek perkembangan ilmu pengetahuan teknologi yang akhirnya tidak mudah dibodohi.


Daftar Pustaka
Abdullah, M. Amin, Islamic Studies di Perguruan Tinggi, Pendekatan Integratif- Interkonektif,( Yogyakarta:Pustaka Pelajar,2006)
________________, Falsafah Kalam di Era Post Modernisme,( Yogyakarta:Pustaka Pelajar,2004)
________________,Studi Agama Normativitas atau Historisistas?,( Yogyakarta:Pustaka Pelajar,2004)
_____________dkk,Islamic Studies Dalam Paradigma Integrasi-Interkoneksi(Sebuah Antologi),( Yogyakarta: Suka Press,2007)
Nata, Abudin,Filsafat Pendidikan Islam,(Jakarta:Gaya Media Pratama,2005)

Arkoun, Muhammad, Islam Kontemporer,terj.Ruslani ( Yogyakarta:Pustaka Pelajar,2005)
Chapar, Umer, Islam dan Tantangan Ekonomi,( Jakarta: GIP, 2000)

The three theologemes here are, respectively, a boat, a youth and a wall. What is done to the boat is a sign of God’s foreknowledge, indeed omniscience: “By a simple act of making it unseaworthy, the boat was saved from seizure”. The boat here is not a theologeme in the lucid sense of the “ship of salvation” (Safinat al-Najat) metaphor of the Ikhwan al-Safa. The boat only becomes a theologeme, a unit of theological discourse, not by its intrinsic nature but as a result of what is done to it by divine intervention, i.e. by God through al-Khidr, and by what this action signifies about God. The same holds true of the two other theologemes in the encounter between Musa and al-Khidr, the youth and the wall. The Youth is executed by al-Khidr as a sign of God’s justice as well as his omniscience which foresees the future evil that this youth will perpetrate if allowed to live. Finally, the wall as theologeme signifies God’s generosity because of what is buried beneath it, a treasure which the Qur’an itself characterizes as a mercy (rahma) from the Lord.
The second major exemplar of the Hero archetype in Surat al-Kahf is Dhu ‘l-Qarnayn. Much ink has been spilled on an identification of this mysterious but noble figure: I will not duplicate here the exstensive remarks of, for example, Yusuf Ali, who devotes an entire Appendix to the subject, nor will I revisit in extenso the exegesis and etymology of the word al-Qarnayn. It is worth stating, however, that a Pharaonic identification, (distinct from the classical identification with the historical Alexander the Great who captured Egypt), with each qarn representing not so much Upper and Lower Egypt but the realms of Life and Death, order and disorder, has not been adequately explored. Yusuf ‘Ali has no doubts on the subject: “Personally, I have not the least doubt that Dhu al-Qarnayn is meant to be Alexander the Great, the historic Alexander…”. If this is the case, then it certainly accords very well whit our characterization of Dhu’l-Qarnayn as the second major exemplar of the hero archetype in Surat al-Kahf.
The theologeme best to be associated with him is a BARRIER (sadd, radm). Like the wall, or rather, what is under it, in the Musa-al-Khidr episode, the barrier is characterised as a mercy (rahma) fro God. It becomes imbued with theological significance because it signifies the power good inherent and flourishing in Dhu ‘l-Qarnayn as well as God’s protective action. Analogies with the Cave in the story of the Sleepers may easily be drawn. The function of Dhu ’l-Qarnayn as hero archetype is thus to exhibit the Just Ruler, chosen by God, who embodies and displays in turn the protective qualities of God himself. God’s protective power is thus a leading motif both in this section of the Sura and the earlier one which adumbrated the story of the sleepers.
The fourth major archetype of surat al-kahf is that of the MYSTIC whose prime, indeed only, examplar, in this Sura is al-Khidr. He may be characterised not just as an active but as a transcendent model of the archetype. The figure of al-Khidr, with his impicit ‘greenness’, has a major and diverse resonance or parallelism in other literatures, myths and traditions whether he appears as Elijah or the Green Knight in Sir Gawain and the Green Knight. What we have identified as the three theologemes of boat, youth and wall associated with Musa are, of course, closely associated with al-Khidr as well since they participate in the same encounter and are two sides of the triple testing. These will not be surveyed here again. However, the theologeme which sets al-Khidr apart from Musa is that of KNOWLEDGE (‘ILM): wa’allamnahu min ladunna ‘ilman. Here the identification of ‘ilm, knowledge, gnostic knowledge, as a fully fledged theologeme or ‘unit of theological discourse which can also function as a sign’ is easy to accept for the relationship between God and the knowledge bestowed on al-Khidr is explicit in verse 65. This theologeme, this bestowal of knowledge, serves to isolate al-Khidr set him apart from Musa and signify to the rest of humanity that, as Yusuf Ali points out, al-Khidr now has the right ‘to interpret the inner meaning and mystery of events. The function of the mystical archetype here is to interpret God’s ways (which are not man’s ways) to man in a sometimes painful theodicy, where the interpreter is conscious that he acts not of his own accord but nonetheless participates in a traditional master-disciple rela-tionship in which the former seeks to instruct the letter in that higher theodicy. It is a hard lesson.
In passing, one might also compare here the role of Yusuf in Surat Yusuf, where he is Gnostic pir interpreting dreams, with the severer and more mysterious figure of al-Khidr in Surat al-Kahf. Both have God-given knowledge which is deployed to different ends and effect. Another focus for comparison is the tale of the Archangel Raphael and Tobias in the Book of Tobit. Tobias sets out in the company of the angel who assumes the identity of a certain Azarias, son of Ananias, to recover ten talents of silver which has been left by his father Tobit in the keeping of ‘Gabael son of Gabrias, at Rhages in Media twenty years before. At the beginning of their journey they catch, kill and part-eat a great fish from the river tigris. The fish’s heart and liver are kept as a future cure for possession by evil sprits; the gall is kept as a cure for blindness. Tobias later places the former heart and liver over burning incense to cast out a demon from the presence of his kinsman’s daughter Sarah whom he wishes to marry. The ten talents of silver are collected, the marriage and its associated feast take place and the gall of the fish is used to heal the blindness of Tobias’ father, when Tobias returns to his parent. Raphael then reveals his true identity as one of the seven great angels of God and tells them that he has been sent to test their faith. In words strikingly reminiscent of the Qur’anic al-Khidr, Raphael tells them that ‘my presence was not by any decision of mine, but by the will of God.


Punya Kak Erlan
Numerous analogies might be drawn between the story of Tobias and Raphael, that of Musa and al-Khidr and, indeed, that of Yusuf as well. Two stand out: whereas in Surat Yusuf it is the dream that theologeme and motor for much of the action, in the Book of Tobit and Surat al-Kahf it is the fish which takes on this role. In Surat Yusuf, garments serve as syimbols of rectitude and physical or spiritual healing and truth: Joseph’s shirt (qamis) is torn from behind; another shirt of Joseph’s restores his father jacob’s eyesight. In the Book of Tobit it is the fish which has curative properties while in Surat al-Kahf, the fish, as we have seen, is a symbol of rectitude in that it signals the protagonists have started on the right path and are subject to divine guidance.
In any comparison between the signs, symbols, archetypes and theologemes of Surat Yusuf and Surat al-Kahf, it is clear that the archetype at the forefront of the former, and quite absent from the letter, is that of the SEDUCER, identified by name as Zulaykha by the classical mufassirun. Yusuf and al-Khidr, by virtue of their mystical abilities, clearly have much in common. However, it is very difficult to find a counterpart to Zulaykha in Surat al-Kahf, unless one casts her in a role akin to that of the Anti-Hero.
The fifth and last major archetype in Surat al-Kahf is the ANTI-HERO. The exemplars of this archetype in the Sura are active proponents of evil and chaos in their different ways. They are wicked vineyard owner on the one hand, who contrasts neatly with his just critic surveyed above, and the pair known as Gog and Magog on the other; their names are Arabicised as Ya’juj and Ma’juj. The wicked vineyard owner who had made virtual ‘gods’ of his material possessions, epitomizes the chaos of polytheism. It is the function of this anti-hero archetype here to provide a salutary warning of the dangers of shirk. Gog and Magog, whose true identity, like that of Dhu ‘l-Qarnayn, has been the subject of much speculation, appear in guises as various as statuary in Guildhall, London, and the nicknames of two giants in the most famous novel by the Victorian writer William Harrison Ainsworth (1805-1882). The letter barrows these names, presumably from old testament rather then Qur’anic sources, and gives them to two of three giants working in the tower of London: ‘its arched, claiming direct descent from the late monarch, Harry the Eighth, were nicknamed by their companions, from their extraordinary stature, Og, Gog, and Magog.
For Muhammad al-Ghazali, the Qur’anic Gog and Magog ‘are part of the ‘legions’ of Allah restrained by action of Dhu ‘l-Qarnayn’ and he does not believe that their actual identity is important. Yusuf Ali, however, does identity them, holding that they are Mongol tribes while the old testament book of ezikiel portrays a certain gog as king of a country called magog and ‘paramount prince of meshech and tubal’. The text the dire destruction of gog at the hands of Yahweh for, as in the Qur’an, gog and his land represent the forces of evil and chaos. The function of gog and magog in the Qur’an exemplars of anti-hero archetype is to provide an opportunity for God to demonstrate his mighty power through Dhu ‘l-Qarnayn. Hero thus clases with anti-hero and the former, with God’s help win.
In both sets of anti-hero, wicked vineyard owner on the one hand and gog and magog on the other, the theologemes remain the same as for their virtuous opposites: a vineyard and a wall or barrier. One, however, takes on subtle, extra dimension theologically: the vineyards (janatayn min a’nab) owned by te wicked man are an actual locus for, or impetus towards, polytheism, swallowing all the owner’s interest and energies, and they contrast dramatically with the gardens of paradise (jannat al-firdaws) mentioned towards the end of the sura in verse 107. The wall or barrier built as a protection against gog and magog continues to functions as a sign of God’s ongoing care and protection, even when the spotlight is on these two forces of chaos rather than Dhu ‘l-Qarnayn. The ultimate breach of that barrier by gog and magog will be a sign not only of the impending last judgement but a final withdrawal of God’s care end protection, in preparation for that judgement. A foretaste of this was described by the prophet Muhammad himself and his words are recorded in the hadith literature.
4. Clonclusion: Harmony versus Chaos
It is aruguable that, of the three topoi identified at the beginning of this essay as major leitmotivs in the text of surat al-kahf, that of harmony from chaos is the most pervasive and the most powerful. The apparent chaos of al-Khidr’s actions is dissolved in a harmony of careful exegesis by the sage himself; the chaos of persecution is resolved by the harmony of sleep in a protecting cave and a waking to an ordered environment; the chaos of infatuation with material possessions-a species of shirk-is destroyed in the critique by the just observer who, perhaps like the Arabian prophets Salih and Shu’ayb, sees a world of disordered fancies replaced by the order of a strict judgement; and, most obviously, Dhu ‘l-Qarnayn builds the walls or barriers to safeguard harmony and civilisations and keep out the radical caous epitomized so vividly in the figures, or tribes, of gog and magog.
In our analysis we have deployed the concept of the theologeme, and identified several types ranging from the cave to the wall. The concept is not intended to be mere wordplay or a useless neologism. Not every inanimate object or concept can be a theologeme. The letter must be able to function as a ‘basic unit of theological discourse’, that is, is mist have theological significance in its content or context which it signals or signifies. All the theologemes which we have identified in this essay have and do precisely that. In their significations they constitute for the muslim further examplers of those signs which God has promised to show ‘on horizons and in themselves’ (fi ‘l-afaq wa fi anfusihim)

Pemikiran Kontemporer Di Indonesia

Origins of discourse Politics and ideology since 1945 24 The 1990s have seen a continuing cultural revival of Islam in Indonesia. Indeed, Islam in many ways has been enjoying an intellectual and broad-based cultural renaissance for at least two decades. In the Islamic political sphere, one of the most striking developments is the apparent abandonment of any expressions of Islamic discomfort with Pancasila.
Some Islamic politicians, who in earlier years had been opposed to Soeharto and worried about his use of Pancasila as an anti-Islamic tool, now praise his government as having done more for Islam than they had ever hoped, even during the period of open Islamic political parties.117
The other most significant development in Islam is the emergence of Nahdlatul Ulama as the most dynamic Muslim organization which, under the leadership of Abdurrahman Wahid, has become the most important “non-political” political actor.118 Wahid, implicitly using the NU mass base as his support, is at the forefront of championing democratization in Indonesia by arguing that Islam and democracy are mutually compatible.

There is also the extraordinary development—especially considering thehistory of Islamic contention over Pancasila—of Wahid as leader of an Islamicorganization accusing the regime of abandoning or misusing Pancasila. Wahid has also repeatedly raised the problem of “threats to Pancasila.” The contrast to the image of “Islam versus Pancasila” in earlier years could not be more striking.
Prominent Islamic thinkers such as Nurcholish Madjid continue to rethink and reinterpret Islam in an Indonesian context.119 Nurcholish, Abdurrahman Wahid and others represent a new generation of provocative Islamic scholars who depict Islam in an inclusive, democratic, Indonesian context where there is no imperative for an Islamic state.120 Accompanying the socio-cultural changes in Islam, the relationship between government and Islam has changed dramatically since 1985. President Soeharto openly sponsored the establishment of ICMI, a major new Islamic organization.
Among others,ICMI has also attracted the participation of Muslim activists, scholars, and politicians who had been opposed to Soeharto in previous years. Developments associated with ICMI and NU hint at the return to mass-based Islamic politics in Indonesia. The ICMI phenomenon and its relationship to contemporary politics and political discourse will be examined in depth.
Pemikiran Islam Kontemporer

Perkembangan pemikiran Islam kontemporer yang luar biasa saat ini, sesungguhnya, dapat diklasifikasikan dalam 5 model kecenderungan.

Pertama, fundamentalis. Yaitu, model pemikiran yang sepenuhnya percaya pada doktrin Islam sebagai satu-satunya alternatif bagi kebangkitan Islam dan manusia. Mereka biasanya dikenal sangat commited pada aspek religius budaya Islam. Bagi mereka, Islam telah mencakup segala aspek kehidupan sehingga tidak memerlukan segala teori dan metode dari luar, apalagi Barat. Garapan utamanya adalah menghidupkan kembali Islam sebagai agama, budaya sekaligus peradaban, dengan menyerukan untuk kembali pada sumber asli (al-Qur'an dan Sunnah) dan mempraktekkan ajaran Islam sebagaimana yang dilakukan Rasul dan Khulafa' al-Rasyidin. Tradisi dan Sunnah Rasul harus dihidupkan kembali dalam kehidupan modern sebagai bentuk kebangkitan Islam.

Kedua, tradisionalis ( salaf ). Yaitu, model pemikiran yang berusaha berpegang pada tradisi-tradisi yang telah mapan. Bagi mereka, segala persoalan umat telah diselesaikan secara tuntas oleh para ulama terdahulu. Tugas kita sekarang hanyalah menyatakan kembali atau merujukkan dengannya. Perbedaan kelompok ini dengan fundamentalis terletak pada penerimaannya pada tradisi. Fundamentalis membatasi tradisi yang diterima hanya sampai pada khulafa' al-rasyidin , sedang tradisionalis melebarkan sampai pada salaf al-shalih , sehingga mereka bisa menerima kitab-kitab klasik sebagai bahan rujukannya. Hasan Hanafi pernah mengkritik model pemikiran ini. Yaitu, bahwa tradisionalis akan menggiring pada ekslusifisme, subjektivisme dan diterminisme.

Ketiga, reformis. Yaitu, model pemikiran yang berusaha merekonstruksi ulang warisan budaya Islam dengan cara memberi tafsiran baru. Menurut mereka, Islam telah mempunyai tradisi yang bagus dan mapan. Akan tetapi, tradisi ini tidak dapat langsung diaplikasikan melainkan harus harus dibangun kembali secara baru dengan kerangka berpikir modern dan prasyarat rasional, sehingga bisa survive dan diterima dalam kehidupan modern. Karena itu, mereka berbeda dengan tradisionalis yang menjaga dan menerima tradisi seperti apaadanya.

Keempat, postradisionalis. Yaitu, model pemikiran yang berusaha mendekonstruksi warisa Islam berdasarkan standar modern. Model ini sesungguhnya sama dengan reformis yang menerima tradisi dengan interpertasi baru. Perbedaannya, postadisionalis mempersyaratkan dekonstruktif atas tradisi, bukan sekedar rekonstruktif, sehingga yang absolut menjadi relatif dan yang ahistoris menjadi historis.
Kelima, moderinis. Yaitu, model pemikiran yang hanya mengakui sifat rasional-ilmiah dan menolak kecenderungan mistik. Menurutnya, tradisi masa lalu sudah tidak relevan, sehingga harus ditinggalkan. Karakter utama gerakannya adalah keharusan berpikir kritis dalam soal keagamaan dan kemasyarakatan. Mereka ini biasanya banyak dipengaruhi cara pandang marxisme. Meski demikian, mereka bukan sekuler. Sebaliknya, mereka bahkan mengkritik sekuler selain salaf. Menurutnya, kaum sekuler telah bersalah karena berlaku eklektif terhadap Barat, sedang kaum salaf bersalah menempatkan tradisi klasik pada posisi sakral dan shalih likulli zaman wa makan . Sebab, kenyataannya, tradisi sekarang berbeda dengan masa lalu. Modernis menjadikan orang lain (Barat) sebagai model, sedang salaf menjadikan masa lalu sebagai model. Keduanya sama-sama ahistoris dan tidak kreatif, sehingga tidak akan mampu membangun peradaban Islam kedepan.
Itulah kecenderungan atau model pemikiran yang tampil dalam buku ini, yang terdiri atas 19 orang tokoh pemikir Islam kontemporer, dari Timur Tengah, Asia, Afrika dan Amerika. Hanya saja, buku ini tidak disusun berdasarkan kecenderungan pemikiran sang tokoh melainkan diurutkan sesuai dengan abjad nama sang pemikir. Selain itu, beberapa tokoh terkenal, seperti Arkoun dan Soroush, misalnya, ternyata tidak masuk, meski diakui karena "kesalahan teknis". Pemikir Indonesia sendiri juga dengan sengaja tidak dimasukkan. Itulah mungkin "kelemahan" buku ini. Untungnya ada "Kata Pengantar" yang menjelaskan persoalan tersebut.

HEGEMONI BARAT DAN RESPON ISLAM

Hubungan Islam dengan Barat dalam sejarah panjangnya diwarnai dengan fenomena kerjasama dan konflik. Kerjasama Islam dan Barat paling tidak ditandai dengan proses modernisasi dunia Islam yang sedikit banyak telah merubah wajah tradisional Islam menjadi lebih adaptatif terhadap modernitas. Akan tetapi sejak abad ke-19, gema yang menonjol dalam relasi antara Islam dan Barat adalah konflik. Ketimbang memunculkan kemitraan, relasi Islam dan Barat menggambarkan dominasi-subordinasi.
Pasang surut hubungan Islam dan Barat adalah fenomena sejarah yang perlu diletakkan dalam kerangka kajian kritis historis untuk mencari sebab-sebab pasang surut hubungan itu dan secepatnya dicari solusi yang tepat untuk membangun hubungan tanpa dominasi dan konflik di masa-masa mendatang. Barat selama ini dicurigai sebagai pihak yang telah memaksakan agenda-agenda “pembaratan” di dunia Islam dalam rangka mengukuhkan hegemoni globalnya. Dampak yang ditimbulkan dari hegemoni global Barat adalah semakin terpinggirkannya peran ekonomi, politik, sosial dan budaya Islam dalam panggung sejarah peradaban dunia.
Tidak hanya itu, Islam semakin tersudut dengan berbagai cap yang dilontarkan Barat terhadap Islam, mulai dari cap fundamentalis sampai teroris. Tentunya berbagai cap itu terselubung kepentingan tingkat tinggi (high interest) untuk membuat semakin terpojoknya Islam sehingga mudah untuk dijinakkan –lagi-lagi – demi kepentingan globalnya.
Tulisan ini hendak mengkaji bagaimana konflik dan benturan terjadi antara Barat dan Islam, lalu motif apa yang menyertai begitu bernafsunya Barat menghegemoni dunia Islam? Benturan peradaban ataukah benturan kepentingan yang sesungguhnya terjadi antara Barat dan Islam? Dan bagaimana sebaiknya Islam merespon hegemoni Barat?
Tesis Huntington
Sejak “serangan terorisme” menghantam dua simbol kedigdayaan AS – Pentagon dan World Trade Centre – banyak pengamat mengupas kembali teori benturan antarperadaban yang pernah dipopulerkan Samuel P. Huntington. Dalam tulisan kontroversialnya The Clash of Civilization yang dimuat jurnal Foreign Affair (Summer, 1993), guru besar studi-studi strategis pada Harvard University AS itu memprediksikan makin parahnya ketegangan antara peradaban Barat dan peradaban Islam.
Huntington mengajukan tesis dalam kalimat sangat tegas : ”Menurut Hipotesis saya,” katanya, “sumber utama konflik dunia baru tidak lagi ideologi atau ekonomi, tetapi budaya. Budaya akan memilah-milah manusia dan menjadi sumber konflik dominan. Negara-negara akan tetap menjadi aktor paling kuat dalam percaturan dunia, tetapi konflik politik global yang paling prinsipil akan terjadi antara bangsa-bangsa dan kelompok-kelompok karena perbedaan peradaban mereka. Benturan peradaban akan mendominasi politik global.”
Secara lebih luas, Huntington mendasarkan pemikirannya – paling tidak – pada enam alasan yang dijadikannya sebagai premis dasar untuk menjelaskan mengapa politik dunia ke depan akan sangat dipengaruhi oleh benturan antar peradaban. Pertama, perbedaan peradaban tidak hanya nyata, tetapi sangat mendasar. Selama berabad-abad perbedaan antarperadaban telah menimbulkan konflik paling keras dan paling lama. Kedua, dunia ini sudah semakin menyempit sehingga interaksi antara orang yang berbeda peradaban semakin meningkat. Ketiga, proses modernisasi ekonomi dan perubahan sosial diseluruh dunia telah mengakibatkan tercerabutnya masyarakat dari akar-akar identitas-identitas lokal yang telah berlangsung lama. Kecenderungan ini menyisakan ruang kosong yang kemudian diisi oleh identitas agama, seringkali dalam gerakan berlabelkan “fundamentalisme”. Keempat, dominasi peran Barat menimbulkan reaksi de-westernisasi di dunia non-Barat. Kelima, perbedaan budaya kurang bisa menyatukan, dibanding perbedaan politik dan ekonomi. Kelima, kesadaran peradaban bukan reason d’etre utama terbentuknya regionalisme politik atau ekonomi (Huntington, 2002:ix-x).
Dari premis-premis itu, sebelum sampai pada kesimpulan bahwa dari fakta-fakta di atas secara otomatis akan menciptakan jurang perbedaan di antara peradaban-peradaban, Huntington melakukan dua hal; pertama, memetakan muara kultural, kecenderungan dan dinamika internal peradaban-peradaban, yaitu : Barat, Cina/Konfusius, Jepang, Islam, Hindu, Slavik/Ortodoks, Amerika Latin, dan Afrika. Premis di atas berimplikasi pada semakin lebarnya perbedaan antar peradaban yang akan semakin menyulitkan kompromi antar peradaban itu untuk sampai pada saling pengertian. Maka, ujung-ujungnya akan terjadi benturan antar peradaban. Namun pertanyaan kemudian, peradaban mana, vis a vis mana yang nantinya akan saling berbenturan? Ia menjawab pertanyan ini pada langkah kedua, meramalkan bahwa potensi konflik yang akan mendominasi dunia masa mendatang bukan diantara kedelapan peradaban tersebut, tetapi antar Barat dan peradaban lainnya. Sedangkan potensi konflik paling besar terjadi adalah antara Barat dan koalisi Islam-Konfusius (ibid, x).
Sejak awal, teori “benturan antarperadaban” Huntington itu banyak mengundang kritik, bahkan cibiran, daripada apresiasi. Selain karena dianggap sebagai fantasi yang fantastis, teori itu juga tidak mencerminkan semangat zaman yang menekankan aspek globalisasi dan pluralitas, toleransi dan kesetaraan.
Kelemahan Tesis Huntington
Akbar S. Ahmed (1992), salah seorang cendekiawan Muslim terkemuka, adalah salah satu yang tidak sepaham dengan Huntington. Dia menyatakan bahwa benturan yang terjadi dalam sejarah dunia lebih menunjukkan faktor kepentingan ekonomi dan politik ketimbang faktor perbedaan budaya. Akbar menunjuk fenomena perang Teluk I sebagai fakta empiris peta politik yang tidak berhadap-hadapan secara diametral, Barat vis a vis Islam, tetapi lebih menunjuk kepada polarisasi kepentingan. Dalam hal ini, negara-negara Muslim seperti Kuwait, Arab Saudi, Mesir pada posisi kepentingan yang seirama dengan Amerika dan sekutunya (Barat), sehingga tidak bisa dikatakan telah terjadi benturan antara Islam dan Barat.
Kelemahan lain dalam tesis Huntington adalah kerancuan dalam mendefinisikan peradaban. Huntington menyebut tujuh atau delapan peradaban utama yang mungkin akan saling berkonfrontasi di masa yang akan datang : Barat, Cina/Konfusius, Jepang, Islam, Hindu, Slav/Ortodoks, Amerika Latin, dan Afrika.
Huntington mencampuradukkan berbagai hal yang bermacam ragam, termasuk letak (Barat), ajaran (Konfusius), etnik (Slav), negara (Jepang), agama (Islam), dan benua (Afrika). Dalam hal ini, ia tidak konsisten dan tanpa definisi peradaban yang dapat diterapkan untuk menguji tesis itu.
Selain itu, sama seperti apa yang telah diungkap Akbar di atas, kesimpulan Huntington ternyata tidak menggambarkan kenyatan yang sebenarnya. Dengan berakhirnya perang dingin, kecenderungan yang terjadi bukan pengelompokan masyarakat dalam entitas tertinggi – yaitu pengelompokan peradaban – tetapi justru perpecahan menuju entitas yang lebih kecil, berdasar suku dan etnik. Hal ini terlihat jelas dari disintegrasi Uni Soviet, yang sebagian besar penduduknya memiliki dasar budaya dan peradaban yang sama. Kesamaan peradaban belum merupakan perekat cukup kuat bagi kelompok-kelompok etnik minoritas yang secara politik atau ekonomi merasa ditindas kelompok mayoritas yang berkuasa.
Benturan Antar Peradaban atau Benturan Kepentingan?
Terhadap tesis Huntington yang melihat Islam dan Barat sebagai dua peradaban yang saling berbenturan, ada banyak kalangan yang kemudian mempertanyakan : the clash of civilization or the clash of interest? Pertanyaan ini wajar adanya mengingat penelitian yang pernah dilakukan oleh Fawaz A. Gerges (2000:27-30) yang menunjukkan peta tentang polarisasi kaum intelektual di Amerika. Menurut Fawaz, kelompok intelektual Amerika sebenarnya terbagi ke dalam dua kelompok : Konfrontasionis dan akomodasionis. Kelompok pertama selalu mempersepsi Islam dengan pencitraan yang negatif. Dengan kata lain, mereka selalu menganggap Islam sebagai the black side of the world. Islam selalu diposisikan sebagai ancaman bagi demokrasi dan lahirnya tatanan dunia yang damai. Eksponen yang termasuk kelompok ini misalnya, Almos Perlmutter, Samuel Huntington, Gilles Kepel, dan Bernard Lewis.
Sementara kelompok akomodasionis justru menolak diskripsi Islamis yang selalu menggambarkan Islam sebagai anti demokrasi. Mereka membedakan antara tindakan-tindakan kelompok aposisi politik Islamis dengan minoritas ekstrim yang hanya sedikit jumlahnya. Diantara kelompok ini terdapat nama John L. Esposito dan Leon T. Hadar. Bagi mereka, di masa lalu maupun di masa sekarang, ancaman Islam sebenarnya tidak lain adalah mitos Barat yang berulang-ulang (Fawaz, 2000:30). Sehingga mereka, meminjam istilah mantan Perdana Menteri Malaysia Datuk Mahathir Muhammad, takut dengan banyangannya sendiri.
Tesis Huntington sebenarnya bagian dari rekomendasi bagi pemerintahan Amerika Serikat untuk membuat peta tata dunia baru di planet bumi. Huntington dalam hal ini ingin mengingatkan pemerintah AS untuk waspada terhadap ancaman baru pasca perang dingin dan runtuhnya negara Uni Soviet.
Pada sisi lain, Barat, menurut sebagian pengamat, dalam hal ini Amerika Serikat, jelas merupakan pihak yang paling merasa “diamini” secara ilmiah oleh Huntington, khususnya dalam untuk melaksanakan kebijkan-kebijakan politik luar negeri. Betapa tidak, dengan tesis benturan antar peradaban ini, Barat yang telah lama terbiasa dengan visi global dan kebijakan luar negeri yang didasarkan pada persaingan antar negara adidaya dalam berebut mendapatkan pengaruh dominasi global, semakin tergoda untuk mengidentifikasi ancaman ideologi global lainnya seperti Islam dan Konfusius dalam rangka mengisi “kekosongan ancaman” yang timbul pasca runtuhnya komunisme.
Bukti otentik adanya “faktor kepentingan” yang menyertai tindakan Barat (Amerika) dalam aksi-aksi politik dan militer yang menyebabkan timbulnya clash antara Barat dan beberapa negara Islam adalah fenomena Perang Teluk jidid II di Irak. Dengan dalih memerangi terorisme dengan menumbangkan kekuasan Saddam Husein yang dinilai melindungi para teroris, ujung-ujungnya adalah penguasaan sumber-sumber minyak yang konon kandungannya nyaris sepadan dengan yang dipunyai Arab Saudi. Lebih dari itu, dengan runtuhnya pemerintahan Saddam di Irak, akan lebih mengukuhkan hegemoni AS sebagai satu-satunya kekuatan adidaya di muka bumi ini yang berhak berbuat apa saja untuk melaksanakan kepentingan globalnya.
Cendekiawan terkemuka Muslim lain yang pendapatnya selaras dengan asumsi ini adalah Muhammad Abed al-Jabiri (1999:73), Guru Besar Filsafat dan Pemikiran Islam-Arab pada Muhammad V University Maroko. Sepanjang sejarah, menurut al-Jabiri, hubungan antar peradaban tidak bersifat konfrontasi, tetapi interpenetrasi. Bahkan konfrontasi dan konflik lebih sering dan destruktif dibandingkan konfrontasi antar negara-negara dengan peradaban berbeda. Buktinya, dua kali perang dunia terjadi dalam peradaban Barat, disebabkan oleh konflik kepentingan (conflicts of interensts)
Kepentingan global Barat sesungguhnya adalah dominasi ekonomi dan politik atas seluruh negara non-Barat. Untuk melancarkan kepentinganya itu, Barat memakai banyak cara, dari yang paling halus sampai yang paling berdarah-darah. Cara halus Barat mengukuhkan hegemoninya diantaranya melalui rezim pengetahuan. Rezim pengetahuan yang diciptakan Barat tidak memberi ruang yang bebas kepada pengetahuan lain untuk berkembang. Generasi terdidik di negara berkembang diarahkan sedemikian rupa menjadi agen dan penjaga sistem pengetahuan Barat. Dan bukan hanya cara berfikir saja yang diarahkan, tetapi gaya hidupnya pun dikendalikan.
Hegemoni pengetahuan Barat terlihat jelas ketika kaum terdidik di negara berkembang dengan setia dan tidak sadar menyebarkan dan membela nilai-nilai dan institusi Barat seperti demokrasi, civil society, hak asasi manusia. Semua yang datang dari Barat diterima sebagai nilai-nilai universal yang merupakan produk peradaban terbaik yang harus diikuti.
Respon Muslim : Dialog atau Melawan Hegemoni
Apapun motif, model, dan pihak yang terlibat konflik, realitas dunia yang penuh konflik menimbulkan bencana kemanusiaan yang dahsyat, dimana negara-negara berkembang – termasuk Muslim – adalah korbannya. Konflik yang dipicu oleh semangat imperialisme telah membuat jurang yang semakin lebar antara kelompok dominan dan yang didominasi. Dunia tentu tidak boleh terlalu lama dibiarkan terpolarisasi atas dua kelompok itu, di mana kelompok dominan sebagai the first class, bisa berbuat sewenang-wenang atas kelompok yang didominasi. Jalan keluar dari kemelut ini ada dua yang ditawarkan beberapa kalangan, dialog atau melawan hegemoni.
Dialog adalah model penyelesaian yang dinilai paling sedikit menanggung resiko. Dialog ini mengasumsikan antara pihak yang terlibat konflik (Barat dan non-Barat –Islam-) berada dalam posisi yang sejajar untuk mau saling mengerti satu sama lain. Negara-negara Barat harus mau mengakhiri sikap imperialis dalam segala bentuknya, termasuk proyek-proyek pos-kolonialismenya, dan mulai membangun relasi setara dan bersahabat. Kerjasama dan partisipasi hanya akan bermakna bila didasarkan keseimbangan kepentingan dan bebas dari hegemoni.
Orang yang mengidealkan cara dialog untuk menyelesaikan konflik peradaban atau kepentingan mungkin lupa bahwa syahwat hegemoni Barat adalah sesuatu yang sudah laten dalam tradisi relasi Barat – non-Barat. Keinginan untuk mengajak Barat bersikap lebih adil adalah utopia di tengah nafsu serakah Barat yang ingin menguasai dunia.
Setelah cara dialog adalah model utopis, maka jalan lain yang tidak boleh dihindari oleh negara-negara non-Barat (berkembang atau Muslim) adalah melawan hegemoni itu dengan potensi kekuatan yang ada. Cara melawan hegemoni yang paling fundamental adalah bersikap kritis terhadap berbagai pengetahuan yang dikembangkan oleh dan untuk kepentingan Barat. Sikap yang terlalu adaptatif - umat Islam Islam - terhadap yang datang dari Barat hanya akan semakin mengukuhkan hegemoni Barat di dunia Muslim. Umat Islam yang secara sukarela belajar demokrasi, lalu mengintegrasikan dalam ajaran Islam dan menerapkan dalam kehidupan politik adalah salah satu bentuk menerima untuk dijajah. Belum lagi ketika belajar dan menerima peradaban, modernitas, dan civil society hampir tanpa reserve. Padahal nenurut James Petras dan Henry Veltmeyer (2002 : 217), wacana tentang itu semua sesungguhnya dipakai untuk melegitimasi perbudakan, genocide, kolonialisme, dan semua bentuk eksploitasi terhadap manusia.
Sudah saatnya kaum Muslim di negara-negara berkembang bersikap kritis untuk melawan wacana global yang diproduksi Barat. Termasuk wacana globalisasi yang selama ini diterima sebagai sesuatu yang niscaya, harus dikritisi karena tersembunyi sebuah ideologi (hidden ideology) yakni neo-liberalisme yang dampaknya terhadap pembunuhan ekoniomi rakyat sangat luar biasa.
Memang patut untuk disayangkan sikap beberapa kuam Muslim yang mengaku berfikir liberal tetapi sesunggunya mereka telah menjadi terbaratkan. Misalnya saat mereka ramai-ramai menolak penerapan syari’at Islam di Indonesia, yang mereka tawarkan tidak lain dan tidak bukan adalah syari’at liberal yang jauh lebih menghancurkan bangsa ini. Karena syariat liberal pada dasarnya adalah pembuka dan sekaligus legitimasi rasional atas berbagai bentuk mutakhir penjajahan Barat atas negara berkembang, termasuk Indonesia.

Epistemologi Muhammad Syahrur

Al-Qur’an sebagai teks sangat terbuka terhadap beragam pemaknaan dan penafsiran. Bagi sebagian mufasirin menafsirkan al-Qur’an berarti mengikuti makna literal dari bahasa al-Qur’an, sebagian lagi menafsirkannya dengan mengorek lebih jauh makna semantik dan hermeneutis dari ayat tersebut dengan mengaitkan konteks yang mengitari al-Qur’an pada abad ke 7.
Muhammad Shahrur adalah seorang mufasir kelahiran Syria pantas digolongkan sebagai penafsir yang berhaluan kedua. Beberapa karyanya mengundang kontroversi di dunia Islam, sehingga di beberapa negara Islam, kitab karangannya dilarang beredar. Beberapa kalangan yang antipati terhadapnya mengatakan bahwa karya Shahrur: Al-Kitab wa al-Qur’an Qira’ah al-Mu’ashirah lebih berbahaya dari karya sastra Salman Rusydi The Satanic Verses. Sebaliknya, bagi kalangan yang memujanya tak canggung menyejajarkan Shahrur dengan filosof Imanuel Kant dan disebut sebagai Martin Luthernya umat Islam. Sayang sekali, karena pemikirannya yang melenceng dari mainstream, ia dikenai tuduhan sebagai agen zionis yang akan
menghancurkan Islam. Hal itu lazim terjadi sebagai hadiah umat untuk penafsir yang ‘mau berbeda’.
Cerita yang sama juga menimpa tokoh-tokoh mujadid lainnya, seperti Fazlurrahman yang terusir dari tanah ibunya Pakistan, karena perkara halal-haram riba bank; Nasr Abu Zaid juga mendapat timpukan bertubi-tubi, bahkan ancaman nyawa yang mengkhawatirkan, karena penafsirannya dan menjadikan al-Qur’an sedemikian profan. Masih banyak tokoh yang mengalami nasib serupa termasuk:Nawal El Sadawi, Talisma Nasrin, Ulil Absar Abdallah,Farid Esack, Abed Al-Jabiri. Shahrur masih tergolong cukup beruntung dinegerinya sendiri yang masih memafhumi isi pikirannya. Dibanding para pendahulunya yang terusir dari negerinya sendiri dan terpaksa melarikan diri hijrah ke ‘negara sekular’. Hal ini tidak terlepas dari kancah perkembangan pemikiran keagamaan di Syiria—tempat di mana Shahrur dilahirkan—adalah sebuah negara yang mayoritas penduduknya Muslim. Seperti umumnya yang dialami negara-negara Timur Tengah, Syria juga pernah menghadapi problema modernitas, khususnya benturan keagamaan dengan gerakan modernisasi Barat. Problema ini muncul karena di samping Syria pernah diinvasi oleh Perancis, juga dampak dari gerakan modernisasi Turki, hal mana Syria pernah menjadi region dari dinasti Usmaniyyah (di Turki).
Problema ini pada gilirannya, memunculkan tokoh-tokoh semisal Jamal al-Din al-Qasimi (1866-1914) dan Thahir al-Jaza`iri (1852-1920) yang berusaha menggalakkan reformasi keagamaan di Syria. Reformasi al-Qasimi—bekas muridMuhammad `Abduh (1849-1905; tokoh pembaharu di Mesir)—berorientasi pada pembentengan umat Islam dari kecenderungan Tanzimat yang sekuler dan penggugahan intelektual Islam dari ortodoksi. Untuk itu, umat Islam harus dapat meramu rasionalitas, kemajuan, dan modernitas dalam bingkai agama. Dalam hal ini, al-Qasimi mencanangkan untuk menemukan kembali makna Islam yang orisinal dalam al-Qur`an dan al-Sunnah sembari menekankan ijtihad.
Gagasan al-Qasimi ini selanjutnya diteruskan oleh Thahir al-Jaza`iri beserta teman-temannya, dan kali ini gagasannya lebih mengarah kepada upaya pemajuan di bidang pendidikan. Dari situlah kemudian akan terlihat bahwa iklim berintelektual di Syria, setingkat lebih “maju” ketimbang negara-negara Muslim Arab lainnya yang masih memberlakukan hukum Islam positif secara kaku, terutama dalam hal kebebasan berekspresi. Angin segar bagi tumbuhnya suatu imperium pemikiran di negara Syria, lebih nyata dan menjanjikan ketimbang di negara-negara Arab lainnya. Sehingga lantaran itu pulalah mengapa orang-orang `liberal` seperti Shahrur dapat dengan leluasa `bernafas` di Syria setelah menelorkan ide-ide kreatifnya yang bagi banyak negara Muslim lainnya menjadi sangat forbidden, unlawful.
Muhammad Shahrur lahir di Damaskus, Syria, pada 11 Maret 1938. Sekolah dasar dan menengahnya ditempuh di kota kelahirannya pada lembaga pendidikan `Abd al-Rahman al-Kawakibi, hingga tamat pada 1957. Pada 1957 itu juga ia memperoleh beasiswa pemerintah untuk studi ilmu teknik di Moskow, dan berhasil menyelesaikannya pada 1964. Tahun berikutnya, ia bekerja sebagai dosen pada fakultas teknik Universitas Damaskus. Kemudian oleh fihak universitas, ia dikirim ke Irlandia untuk studi `pascasarjana` dalam spesialisasi mekanika tanah dan teknik fondasi pada Ireland National University. Gelar Master of Science diperoleh pada 1969, dan gelar Doktor pada 1972. Shahrur, hingga sekarang, masih tetap tercatat sebagai tenaga edukatif pada fakultas teknik sipil Universitas Damaskus tersebut dalam bidang mekanika tanah dan geologi.
Namun, Shahrur yang berlatar belakang teknik, ternyata meminati juga secara mendalam masalah-masalah keislaman. Hal ini sebagaimana diwujudkannya dalam Al-Kitab wa al-Qur`an. Buku inilah sebenarnya yang telah membuat namanya melejit dalam kancah blantika pemikiran. Renungan dalam buku ini ternyata tidak tanggung-tanggung, sebab ditulisnya waktu yang cukup lama, 20 tahun! Di bidang spesialisasinya sendiri, Shahrur sebetulnya juga termasuk menonjol, khususnya di negaranya sendiri, sebab pada 1972, bersama rekan-rekannya, ia membuka biro konsultasi teknik Dar al-Istisyarat al-Handasiyah di Damaskus, dan kemudian pada 1982-1983 kembali fihak universitas mengirimnya ke luar negeri sebagai tenaga ahli pada Al-Saud Consult, Saudi Arabia.
Shahrur juga menguasai bahasa Inggris dan Rusia. Namun, secara garis besar, karya-karya Shahrur diantaranya Al-Handasah al-Asasiyyah (3 Volume) dan Al-Handasah al-Turabiyyah 2. Bidang keislaman (semuanya diterbitkan olehAl-Ahali li al-Tiba`ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi`, Damaskus): Al-Kitab wa al-Qur`an: Qira`ah Mu`ashirah (1990), Dirasah Islamiyyah Mu`ashirah fi al-Daulah wa al-Mujtama` (1994),Al-Islam wa al-Iman: Manzumah al-Qiyam (1996), danMasyru` Mitsaq al-`Amal al-Islami (1999).
Di samping itu, Shahrur juga kerap menyumbangkan buah-pikirannya lewat artikel-artikel dalam seminar atau media publikasi, seperti “The Divine Text and Pluralism in Muslim Societies”, dalam, Muslim Politics Report, 14 (1997), dan “Islam and the 1995 Beijing World Conference on Woman”, dalam, Kuwaiti Newspaper, dan kemudian dipublikasikan juga dalam, Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam: A Sourcebook (New York & Oxford: Oxford University Press, 1998).
Shahrur, dalam menelorkan ide-idenya, khususnya terkait dengan masalah keislaman, latar belakang sosiologis yang mengitarinya. Ide-idenya muncul setelah secara sadar mengamati perkembangan dalam tradisi ilmu-ilmu keislaman kontemporer. Didasarkan atas teori bahwa kebenaran ilmiah sifatnya tentatif, Shahrur lalu mencoba mengelaborasi kelemahan-kelemahan dunia Islam dewasa ini. Menurutnya, pemikiran Islam kontemporer memiliki problema-problema:pertama, Tidak adanya metode penelitian ilmiah yang obyektif, khususnya terkait dengan kajian Nash (ayat-ayat al-Kitab) yang diwahyukan kepada Muhammad. Kedua, Kajian-kajian keislaman yang ada seringkali bertolak dari perspektif-perspektif lama yang dianggap sudah mapan, yang terperangkap dalam kungkungan subyektifitas, bukan obyektifitas. Kajian-kajian itu tidak menghasilkan sesuatu yang baru, melainkan hanya semakin memperkuat asumsi yang dianutnya. Ketiga, Tidak dimanfaatkannya filsafat humaniora, lantaran umat Islam selama ini masih mencurigai pemikiran Yunani (Barat) sebagai keliru dan sesat. Keempat,Tidak adanya epistemologi Islam yang valid. Hal ini berdampak pada fanatisme dan indoktrinasi mazhab-mazhab yang merupakan akumulasi pemikiran abad-abad silam, sehingga pemikiran Islam menjadi sempit dan tidak berkembang. Kelima, Produk-produk fiqh yang ada sekarang (al-fuqaha` al-khamsah) sudah tidak relevan lagi dengan tuntutan modernitas. Yang diperlukan adalah formulasi fiqh baru. Kegelisahan semacam ini sebetulnya sudah muncul dari para kritikus, Tapi, umumnya hanya berhenti pada kritik tanpa menawarkan alternatif baru.
Di tempat lain, Shahrur mengatakan, kajian-kajian keislaman yang ada sering melupakan dimensi universalitasnya (shalih li kull zaman wa makan). Indikasinya, konstruksi fiqh selalu berada pada posisi keberpihakan; bahwa saya sajalah yang paling benar. Formulasi fiqh seperti ini menghalangi umat Islam sendiri dari prinsip dasar syariah, yaitu keberadaan Muhammad sebagai Rasul untuk semua manusia, dan risalahnya tetap layak dan relevan untuk segala zaman dan tempat. Karakter fiqh yang sering dilupakan ini menurut Shahrur adalah hanifiyyah (elastisitas, perubahan). Celakanya, “kesalahan” ini dilegalkan dengan klaim “pintu ijtihad telah tertutup dalam teks yang qath`i dan sharih”. Bagi Shahrur:
Andaikata Islam itu cocok dan relevan untuk segala tempat dan waktu, niscaya setiap orang harus mengakui bahwa al-Kitab (al-Qur`an dalam pengertian umum, pen. itu diturunkan kepada kita yang lahir pada paruh kedua abad ke-20 ini, dan seolah-olah Nabi saw baru saja meninggal dan telah menyampaikannya pada kita.
Karena itulah Shahrur sangat bersikeras bahwa tiap-tiap generasi mampu memberikan interpretasi al-Qur`an yang memancar dari realitas yang muncul dan sesuai dengan kondisi di mana mereka hidup. Hasil interpretasi al-Qur`an generasi awal tidaklah mengikat masyarakat Muslim modern. Bahkan lebih jauh, kesalahan utama fiqh Islam dan tafsir al-Qur`an konvensional sekarang ini bersumber dari kesalahan metodologi yang tidak memperhatikan karakteristik dan fleksibilitas pengertian teks-teks Kitab Suci, sehingga membebani punggung umat dan tidak sesuai lagi dengan kemajuan ilmu pengetahuan serta situasi dan kondisi abad ke-20.
Shahrur yakin bahwa Muslim modern, karena kemajuan budaya dan ilmu pengetahuan mempunyai perangkat pemahaman metodologis yang lebih baik dibandingkan para pendahulunya (abad ke-7 M) dalam memahami pesan-pesan Allah (al-Qur`an) yang disampaikan kepada Rasul-Nya. Sebagai konsekuensi dari keyakinan ini, Shahrur, ketika menerapkan model pembacaan al-Qur`annya, memilih kamus Maqayis al-Lughah-nya Ibn Faris—pakar ilmu modern (linguistik)—sebagai referensi utama dalam mencari perbedaan makna kata-kata yang dikajinya.
Sebenarnya tidak ada sesuatu yang baru dalam Hermeneutika Shahrur, ungkap Nasr Abu Zaid dalam pengantar buku Hermeneutika al-Qur’an, (terjemahan dariAl-Kitab wa al-Qur’an, Qira’ah Mu’ashirah) karena memang secara semantis hermenetis metodologi pembacaan Shahrur telah ditemukan oleh pendahulunya, tetapi bagi saya ada sesuatu yang baru dalam pembacaan teks ala Shahrur. Misalnya dalam mengkritisi matan hadis beliau tidak sungkan-sungkan menggunakan ilmu statistik, fisika, matematika. Ia telah keluar dari pembacaan ala konvensional yang telah terumus dalam jarh wa ta’dil atau koridor ulum al-hadis.
Pendirian shahrur tentang epistimologi pengetahuan seperti dalam ungkapannya… sesungguhnya sumber pengetahuan manusia adalah alam materi yang berada di luar eksistensi manusia itu sendiri. Artinya, pengetahuan yang sesungguhnya tidak bersifat khayalan, tidak merupakan abstraksi dari gambaran-gambaran purbasangka, tetapi hal-hal yang sesuai dengan realitas, sebab wujud segala sesuatu yang berada di luar kesadaran manusia itu adalah kunci kebenarannya.
Karena kebenaran dalam pandangan Shahrur adalah kebenaran yang sesuai dengan realitas empirik yang berada di luar eksistensi manusia, maka pengetahuan manusia tidaklah independen sebagaimana yang ada dalam persepsi pikiran yang tidak sesuai dengan realitas. Menurut Shahrur, pemahaman seperti ini memperoleh justifikasi dari Q.S. al-Nahl: 78. Dengan landasan ini pula, maka kajian filsafat Islam kontemporer harus didasarkan pada pengetahuan rasional ilmiah sebagai hasil dari cerapan inderawi (empiris; pendengaran dan penglihatan) manusia dalam rangka memperoleh pengetahuan teoretis murni (al-ma`rifah al-nadzriyyah al-mujarradah). Shahrur tidak mengakui keunggulan pengetahuan intuitif (isyraqiyyah-ilhamiyyah) yang dianut oleh ahl al-kasyf atau ahl Allah, sebab realitas obyektif bagi Shahrur, adalah kebenaran yang sesuai dengan realitas empirik.
Dengan demikian, pengetahuan yang dihasilkan manusia, berawal dari proses berpikir yang dibatasi oleh cerapan inderawi, lalu meningkat pada pikiran yang abstrak. Titik pengetahuan manusia adalah alam inderawi yang tidak lain adalah alam material yang kemudian meluas hingga mencakup apa saja yang diketahui oleh manusia melalui akalnya. Konsepsi Shahrur tentang ini pada gilirannya berimplikasi pada keyakinan bahwa al-Qur`an tidak bertentangan dengan filsafat yang merupakan induk dari ilmu pengetahuan. Allah sangat menjunjung kedudukan akal manusia, dan karenanya tidak ada pertentangan antara wahyu dan akal, serta tidak ada pertentangan antara wahyu dan realitas. Dari sini pun Shahrur meyakini bahwa semua yang terkandung dalam wahyu itu menerima pemahaman yang sesuai dengan kebutuhan dan kemampuan manusia.
Adapun terhadap alam syahadah atau alam ghaib, pada dasarnya adalah bersifat materi. Alam syahadah adalah materi yang mampu diketahui manusia melalui inderanya dan kemudian mentransformasikannya ke dalam nalar rasionalitasnya, sedang alam ghaib adalah alam materi yang belum mampu diketahui manusia karena tingkat perkembangan keilmuan yang belum mampu menggapainya. Singkatnya, pengetahuan dalam pandangan Shahrur hanya dapat diperoleh jika didasarkan atas materialitas, realitas empirik, dan bukan melalui tradisi mistik. Maka dari sini dapat disimpulkan bahwa epistemologi pengetahuan Shahrur dapat digolongkan ke dalam materialisme-empiris.
Sketsa epistemologis di atas mengesankan bahwa betapa Shahrur sebagai seorang saintis, tipikal keilmuannya yang mengedepankan sifat-sifat empirik, rasional, dan ilmiah sangat kental mewarnai landasan metodologisnya. Hal ini pulalah yang kemudian menjadi pijakan teoretiknya dalam mengkaji teks suci al-Qur`an. Metode dan pendekatan yang digunakan Shahrur dalam mengkaji al-Qur`an secara umum didasarkan atas teori-teori yang terdapat dalam filsafat bahasa (linguistik). Tentu saja, ini berawal dari pertemuan Shahrur dengan Ja`far Dik al-Bab yang kemudian memperkenalkan formulasi lingusitik Abu `Ali al-Farisi. Dalam formulasi ini, terangkum dua dasar teoretis dari dua soko-guru utama: Pertama, Teori linguistik Ibn Jinni dalam Khashaish-nya, dan Kedua, Teori linguistik Imam Jurjani dalam Dala`il al-I`jaz. Linguistik Ibn Jinni didasarkan atas teori-teori: a. Adanya struktur bahasa atau kalimat, termasuk suara sebagai sumber bahasa, b. Bahasa tidak tercipta dalam satu waktu melainkan berkembang secara evolutif, c. Bahasa senantiasa mengikuti sistematika atau aturan strukturnya, dan d. Perpautan antara bahasa, suara, dengan kondisi psikologis penggunanya. Sedang teori-teori linguistik dari Imam Jurjani, antara lain: a. Struktur bahasa dan fungsi transmisinya, dan b. Keterkaitan antara bahasa dengan pemikiran.
Bila kedua akumulasi teori ini dikombinasikan, hasilnya adalah: a. Bahasa mempunyai struktur, b. Bahasa merupakan penampakan fenomena sosial, dan c. Keterkaitan antara bahasa dan pemikiran. Tetapi, formulasi linguistik seperti ini semata belum cukup bagi Shahrur untuk menopang pemikirannya dalam mengkaji teks-teks al-Qur`an. Karena itu, sebagaimana juga memperoleh dukungan dari Mu`jam Maqayis al-Lughah-nya al-Farisi, yang notabene adalah teori yang berasal dari al-Farisi sendiri yang diajarkan oleh gurunya Tsa`lab, Shahrur menemukan asumsi dasarnya yaitu bahwa dalam bahasa Arab tidak ditemukan adanya sinonim (muradif). Dari situlah kemudian Shahrur membuat pembatasan kaedah dasar-dasar metodologi linguistiknya:
Pertama, dalam bahasa tidak ada sinonim, bahkan boleh jadi dalam satu kata memiliki makna yang banyak. Apa yang yang selama ini diyakini sebagai sinonim tidak lebih dari sebuah kepalsuan atau muslihat (khud`ah). Kedua, Kata adalah ekspresi dari makna, Ketiga, Yang paling penting dari bahasa adalah makna. Keempat, Bahasa apa pun tidak akan dapat dipahami bila tidak ditemukan adanya kesesuaian bahasa itu dengan rasio dan realitas obyektif.
Dengan dasar metodologis seperti ini, Shahrur lalu mengkaji makna-makna yang terkandung dalam teks (ayat-ayat) al-Qur`an melalui metode yang disebutnya dengan tartil. Perangkat metode ini menurutnya, memperoleh justifikasi dari Q.S. al-Muzammil: 4 (…Dan bacalah al-Qur`an itu secara tartil). Berbeda dari ulama pada umumnya yang menafsirkan tartil dengan membaca (tilawah), tartil, yang berasal dari akar kata al-ratl yang artinya “barisan pada urutan tertentu”, ditafsirkan Shahrur dengan “mengambil ayat-ayat yang berkaitan dengan satu topik dan mengurutkan sebagiannya di belakang sebagian yang lain”. Metode ini bagi Shahrur, perlu dilakukan sebab banyak topik tertentu seperti penciptaan alam, penciptaan manusia, dan kisah para Nabi, disebutkan dalam al-Qur`an secara berserakan di berbagai surat. Maka agar memperoleh gambaran komprehensif dan afirmatif tentang suatu topik, ayat-ayat berserakan itu harus dipertemukan.
Selanjutnya, dalam mempertemukan ayat-ayat yang mungkin berserakan itu, dengan didasarkan bahwa kata adalah ekspresi dari makna, dan yang terpenting dari suatu bahasa adalah maknanya, maka Shahrur menggunakan pendekatan semantik dengan analisa paradigmatis dan sintagmatis. Semantik adalah “ilmu yang berhubungan dengan fenomena Makna dalam pengertian yang paling luas dari kata. Sedemikian luas, hingga hampir apa saja yang mungkin dianggap mempunyai makna dapat dinyatakan sebagai obyek semantik”. Makna dalam pengertian ini dilengkapi dengan persoalan-persoalan penting para pemikir dari berbagai latar belakang keilmuan seperti sosiologi, antropologi, psikologi, logika simbolik, matematik, rekayasa elektronik, dan lain-lain. Di samping itu sebagai studi makna, semantik senantiasa berkembang. Semantik Shahrur, dalam kaitan ini, tentu saja ditopang dan dikembangkan sesuai dengan minat, kecenderungan, dan latar belakang keilmuannya sendiri.
Adapun analisa paradigmatis yang dimaksud ialah suatu analisa pencarian dan pemahaman terhadap sebuah konsep (makna) suatu simbol (kata) dengan cara mengaitkannya dengan konsep-konsep dari simbol-simbol lain yang mendekati dan yang berlawanan. Sedangkan analisa sintagmatis adalah analisa yang bertujuan untuk menentukan mana makna yang paling tepat di antara makna-makna yang ada, di mana setiap kata pasti dipengaruhi oleh hubungannya secara linear dengan kata-kata di sekelilingnya. Dalam meramu semantik dengan dua model analisanya ini Shahrur kerap kali menggunakan metafora dan analogi yang diambilnya dari bidang keahlian dasarnya, ilmu teknik dan sains, terutama sekali adalah penggunaan analisa matematik (al-tahlili al-riyadhi) dan fisika.
Dengan kerangka metodologis Shahrur tersebut di atas, Shahrur memformulasikan teori baru dalam membaca al-Qur`an. Sebelumnya perlu dikemukakan dahulu konsepsinya tentang peristilahan di seputar al-Qur`an itu sendiri. Al-Qur`an, pada umumnya didefinisikan sebagai “Kalam Allah yang bermukjizat yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw, ditulis dalam mushaf-mushaf, disampaikan secara mutawatir, dan membacanya dianggap ibadah”. Al-Qur`an dipahami memiliki beberapa nama yang sesuai dengan `watak` yang dibawakannya. Umpamanya, disebut al-Qur`an lantaran ia adalah bacaan yang mulia; dinamakan al-Furqan karena fungsinya adalah sebagai pembeda (benar-salah, kafir-mukmin, dll.); dan disebut al-Kitab karena merupakan kumpulan huruf-huruf yang memuat banyak hal (kisah, berita, hukum, dan lainnya). Terhadap formulasi-formulasi seperti ini, Shahrur mempunyai konsepsi yang sama sekali berbeda.
Bagi Shahrur, term al-Qur`an, al-Kitab, al-Furqan, al-Zikr, dan istilah lainnya memiliki arti sendiri-sendiri. Mushaf Usmani yang selama ini populer dengan sebutan al-Qur`an, oleh Shahrur disebut dengan al-Kitab. Term al-Kitab berasal dari akar kataba, artinya mengumpulkan beberapa hal satu sama lain dengan tujuan untuk memperoleh satu makna yang berfaedah atau untuk memperoleh satu topik tertentu guna mendapatkan satu pemahaman yang sempurna. Bila muncul dalam bentuk ma`rifah (al-Kitab), berarti “kumpulan dari berbagai topik yang diwahyukan Allah kepada Muhammad saw dalam bentuk teks (nash), dan ayat-ayat mushaf yang tersusun dalam kumpulan itu dari awal surah al-Fatihah hingga akhir surah al-Nas. Sedangkan al-Qur`an hanya merupakan bagian dari mushaf, yang merupakan kumpulan sistem peraturan obyektif bagi eksistensi dan realitas perilaku dan peristiwa-peristiwa kemanusiaan. Adapun al-Zikr adalah proses terjadinya al-Qur`an (dari Lauh Mahfudz) ke bentuk bahasa manusia yang diucapkan dalam bahasa Arab, sedang al-Furqan adalah Sepuluh Perintah (The Ten Commandments). Definisi-defenisi seperti ini diperoleh setelah Shahrur melakukan kajian semantik dengan analisa paradigmo-sintagmatisnya.
Dalam membaca al-Qur`an (al-Qur`an dalam pengertian umum) tersebut, Shahrur membedakan antara realitas obyektif (al-haqiqah al-maudhu`i) dan realitas subyektif (al-haqiqah al-dzatiyyah). Realitas obyektif adalah hal-hal yang berada di luar jangkauan kemampuan manusia sehingga harus diterima begitu saja tanpa bisa dibantah dan dirubah, sedangkan realitas subyektif adalah hal-hal yang bersifat memberikan alternasi-alternasi. Dalam kaitan ini, Shahrur membedakan antara al-Qur`an dan umm al-Kitab. Al-Qur`an berusaha untuk membedakan yang haq dan bathil sedangkan umm al-Kitab berusaha untuk membedakan antara yang halal dan yang haram. Dengan demikian, al-Qur`an bersifat obyektif, sedangkan umm al-Kitab bersifat subyektif.
Al-Qur`an dalam pemahaman Shahrur direpresentasikan oleh al-nubuwwah, sementara umm al-Kitab direpresentasikan oleh al-risalah. Konsep al-nubuwwah, dengan demikian, berusaha untuk membedakan antara yang haq dan yang bathil, sedangkan al-risalah berupaya untuk membedakan antara yang halal dan yang haram, sebab ia hanyalah merupakan norma-norma perilaku yang boleh dikerjakan atau juga ditinggalkan.
Shahrur dalam hal ini sangat dipengaruhi oleh epistemologi pengetahuannya yang realistik-empirik; bahwa realitas obyektif dan seluruh tatanannya merupakan realitas yang berada di luar kesadaran dan kemampuan manusia. Matahari adalah realitas, diterima atau pun tidak, diketahui atau pun tidak, sehingga dikatakan bahwa realitas matahari adalah sesuatu yang haq. Demikian pula halnya dengan kematian, hari kiamat, dan kebangkitan, dan hal-hal obyektif lainnya. Al-Qur`an juga adalah realitas obyektif yang berada di luar kesadaran manusia. Ada pun cara untuk mengetahui realitas obyektif ini menurut Shahrur, adalah dengan mengikuti kaidah-kaidah pembahasan ilmiah obyektif, terutama, filsafat, kosmologi, fisika, kimia, biologi, sejarah, dan ilmu-ilmu obyektif serta ilmu alam yang lain. Sementara al-risalah, bagi Shahrur, adalah bersifat subyektif, dalam arti bahwa manusia masih berhak dan mampu untuk melakukan pilihan. Umpamanya, perintah agar melakukan shalat, zakat, dan haji, masih memunculkan kemungkinan untuk memilihnya, bisa diterima atau malah dilanggar. Sehingga demikian ini tidak bisa dikatakan sebagai sesuatu yang haq, yang berarti ia bersifat subyektif. Dalam kerangka teoretik seperti itulah Shahrur lalu membedakan kedudukan antara Muhammad sebagai seorang nabi yang membawa konsep nubuwwah dan Muhammad sebagai musyarri` yang membawa konsep risalah.
Konsekwensi dari metodologi dan cara pembacaan al-Qur’an model Shahrur telah membuahkan teori batas (hudud). Terma hudud ini sangat berarti untuk memberikan jalan kepada kebuntuan perkembangan Ushul Fiqih. Ia menjelaskan bahwa dalam hukum tuhan terdapat batas-batas yang telah di tetapkan, yakni antara batas minimal dan batas maksimum(al-hadd al-a`lâ). Artinya, hukum-hukum Allah diposisikan bersifat elastis, sepanjang tetap berada di antara batas minimum dan maksimum yang telah ditentukan. Wilayah ijitihad manusia, menurut Syahrur berada di antara batas minimum dan maksimum itu tadi. Elastisitas dan fleksibilitas hukum Allah tadi dapat digambarkan seperti posisi pemain bola yang bebas bermain bola, asalkan tetap berada pada garis-garis lapangan yang telah ada. Pendek kata, selagi seorang muslim masih berada dalam wilayah hudûd-u-lLâh(ketentuan Allah antara batas minimum dan maksimum tadi), maka dia tidak dapat dianggap keluar dari hukum Allah. Contohnya: ketentuan potong tangan bagi pencuri (Q.S. al-Mâ’idah: 38).
Menurut Syahrur, potong tangan merupakan sanksi maksimum (al-hadd al-a`lâ) bagi seorang pencuri. Batas minimumnya adalah dimaafkan (Q.S. al-Mâ’idah: 34). Dari sini Syahrur berkesimpulan, seorang hakim dapat melakukan ijtihad dengan memperhatikan kondisi objektif si pencuri. Sang hakim tidak perlu serta merta harus memberi sanksi potong tangan dengan dalih menegakkan syariat, tapi dapat berijtihad di antara batasan maksimum dan minimum tadi, misalnya dengan sanksi penjara. Kalau kasus yang dihadapi adalah pejabat yang korup, sanksi dipecat dari jabatannya juga masih berada dalam dua batasan tadi. Syahrur beralasan, esensi sebuah sanksi hukum adalah membuat jera (kapok) si pelanggar hukum. Oleh sebab itu, negara atau pemerintahan yang tidak atau belum menerapkan sanksi potong tangan, rajam, qisas, dan beberapa sanksi hukum yang tertera di dalam Alquran maupun hadis, tidak bisa diklaim sebagai negara atau pemerintahan yang kafir sebagaimana tuduhan kalangan fundamentalis.
Dalam kasus pakaian perempuan (libâs al-mar’ah), Syahrur berpendapat bahwa batas minimum pakaian perempuan adalahsatr al-juyûb (Q.S al-Nur: 31) atau menutup bagian dada (payudara), kemaluan, dan tidak bertelanjang bulat. Batas maksimumnya adalah menutup sekujur anggota tubuh, kecuali dua telapak tangan dan wajah. Dengan pendekatan ini, perempuan yang tidak memakai jilbab pada umumnya (termasuk model “jilbab gaul” yang kini sedang ngetren) sesungguhnya telah memenuhi ketentuan Allah, sebab masih berada pada wilayah di antara batas minimum dan maksimum tadi. Sebaliknya, perempuan yang menutup sekujur tubuhnya (termasuk wajah, dengan cadar misalnya) dianggap telah keluar dari hudûd-u-lLâh (batasan-batasan Allah), karena melebihi batas maksimum yang ditentukan Alquran. Artinya, perempuan yang mengenakan cadar dan menutup sekujur tubuhnya –dengan pendekatan ini– malah sudah “tidak islami”.
Ketiga, dengan teori limitnya, Syahrur telah melakukan dekonstruksi dan rekonstruksi terhadap metodologi ijtihad hukum, utamanya terhadap ayat-ayat hudûd yang selama ini diklaim sebagai ayat-ayat muhkamât yang bersifat pasti dan hanya mengandung penafsiran tunggal. Bagi Syahrur, ayat-ayat muhkamât juga dapat dipahami secara dinamis dan memiliki alternatif penafsiran, sebab Alquran diturunkan untuk merespon persoalan manusia dan berlaku sepanjang masa. Semua ayat Alquran tidak saja dapat dipahami, bahkan bagi Syahrur dapat dipahami secara pluralistik, sebab makna suatu ayat itu dapat berkembang, tidak harus sesuai dengan makna (pengertian) ketika ayat itu turun. Walhasil, penafsiran suatu ayat sesungguhnya bersifat relatif dan nisbi, sesuai dengan perkembangan zaman. Dengan kata lain, melalui teori limit, Syahrur ingin melakukan pembacaan ayat-ayat muhkamât secara produktif dan prospektif (qirâ’ah muntijah), bukan pembacaan repetitif dan restrospektif (qirâ’ah mutakarrirah).
Keempat, dengan teori limit, Syahrur ingin membuktikan bahwa ajaran Islam benar-benar merupakan ajaran yang relevan untuk tiap ruang dan waktu. Syahrur berasumsi, kelebihan risalah Islam adalah bahwa di dalamnya terkandung dua aspek gerak, yaitu gerak konstan (istiqâmah) serta gerak dinamis dan lentur (hanîfiiyah). Nah, sifat kelenturan Islam ini berada dalam bingkai teori limit yang oleh Syahrur dipahami sebagai the bounds or restrictions that God has placed on mans freedom of action (batasan yang telah ditempatkan Tuhan pada wilayah kebebasan manusia).
Kerangka analisis teori limit yang berbasis dua karakter utama ajaran Islam ini (aspek yang konstan dan yang lentur) akan membuat Islam tetap survive sepanjang zaman. Dua hal yang beroposisi secara biner itu kemudian melahirkan gerak dialektik (al-harakah al-jadaliyah) dalam pengetahuan dan ilmu-ilmu sosial. Dari situlah diharapkan lahir paradigma baru dalam pembuatan legislasi hukum Islam(tasyrî’), sehingga memungkinkan terciptanya dialektika dan perkembangan sistem hukum Islam secara terus-menerus.